McCallum, Cecília

McCallum, Cecília

(Parte 1 de 6)

Cecilia McCallum

In memoriam Francisco Lopes da Silva, cujo nome verdadeiro era Bixku, conhecido como “Pancho Kaxinawá” (1938-2006)

Introdução

A questão da intimidade tem sido central para os debates sobre socialidade e sobre a noção de pessoa na literatura sobre os povos das terras baixas da América do Sul.1 Ao longo das últimas décadas, os etnógrafos desenvolveram e chegaram a confrontar diferentes abordagens para a análise de corpos sociais e fisiológicos que diferem, marcadamente, em relação ao status heurístico da intimidade, retratada ou como parte constitutiva de sua configuração ou, alternativamente, como seu efeito. Estas abordagens conflitantes se apoiam em uma concepção comum de intimidade como resultado de interações prolongadas entre sujeitos humanos e conscientes, de tal forma que é associada com a mutualidade, a convivência e a socialidade vivida em comunidades estruturadas por laços de parentesco e afinidade. Para um tipo de análise, a intimidade é a engrenagem da construção da ordem social, enquanto para o outro, trata-se de um epifenômeno de processos estruturantes mais amplos que se alimentam de fontes externas àqueles domínios sociais em que sujeitos humanos interagem.

Eduardo Viveiros de Castro, figura-chave para o desenvolvimento desta última abordagem, cunhou a primeira como “a economia moral da intimidade” e batizou a sua própria como “a economia simbólica da alteridade” (Viveiros de Castro 1996a).2 Ele sugeriu que a primeira enfatiza a solidariedade conseguida moralmente e privilegia a discussão de relações sociais internas de grupos concebidos como mônadas sociais em detrimento de redes mais amplas de relações. Acusa seus criadores, nomeadamente

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Joanna Overing e alguns de seus ex-alunos, de uma visão irenista da socialidade amazônica, que a reduz “[a]o doméstico”.3 A seu ver, ela contribuiu para o “estudo da filosofia social e a prática da socialidade cotidiana”, mas, ele acrescenta em tom crítico,

[...] valoriza teoricamente a produção sobre a troca, as práticas de mutualidade sobre as estruturas de reciprocidade, e a ética da consanguinidade sobre a simbólica da afinidade. Apesar de sua rejeição à noção de sociedade como totalidade a priori dotada de uma racionalidade estrutural transcendente, este estilo, com sua visão essencialmente moral da socialidade, não deixa de ter analogias curiosas com a concepção fortesiana da Amity [...]. Por fim, a crítica cerrada à oposição público/doméstico [...] traduziu-se, não poucas vezes, em uma redução da sociedade ao nível doméstico (Viveiros de Castro 2002:335).

A abordagem alternativa da “economia simbólica da alteridade” é um desenvolvimento do estruturalismo lévi-straussiano que enfatiza o quadro sociocosmológico generativo mais amplo da vida social. Aqui, a produção da socialidade é vista como determinada em primeira instância pelas relações de alteridade, de tal modo que o externo engloba o interno, e o distante estabelece as condições de existência para a intimidade. Viveiros de Castro sintetiza:

Interessados nas inter-relações entre as sociologias e as cosmologias nativas, estes pesquisadores concentraram-se nos processos de troca simbólica (guerra e canibalismo, caça, xamanismo, rituais funerários) que, ao atravessarem fronteiras sociopolíticas, cosmológicas e ontológicas, desempenham um papel constitutivo na definição de identidades coletivas. Isso desembocou em uma crítica da noção de Sociedade como mônada fechada e autossubsistente [...]. Esta vertente explorou os significados múltiplos da categoria da afinidade nas culturas amazônicas (tema que aparece também em autores como Rivière ou Overing, mas de forma emicamente negativa) sugerindo seu valor de operador sociocosmológico central (Viveiros de Castro 1993) e buscando determinar a tensão entre identidade e alteridade que estaria na base dos regimes sociopolíticos amazônicos (Viveiros de Castro 2002:335-336).

Embora alguns, como Kelly Luciani (2003), tenham tratado estas diferentes abordagens como mero reflexo de diferenças nas ênfases teóricas, que podem ser interpretadas como complementares, outros, como Taylor (1996), distinguiram posições mutuamente excludentes e modelos analíticos muito diferentes. Em reação ao endurecimento da postura crítica dos adeptos do

INTIMIDADE COM ESTRANHOS125 modelo da “economia simbólica”, alguns entre os chamados “economistas morais” responderam com contracríticas. Para Overing e Passes, a abordagem estruturalista é insuflada de um viés modernista e racionalista que ignora os sujeitos vivos e conscientes e as atividades do cotidiano em detrimento de “estruturas grandiosas de mentalidade, cultura ou sociedade, inconscientes ou não” (2000:2). Os autores pedem foco na estética da vida social, em consonância com as preocupações dos povos indígenas, e insistem em que se dê atenção ao modo moralmente modelado da intimidade. Isto diz respeito a formas de se relacionar que incluem amor, cuidado, compaixão, e que levam ao “viver bem” — um conceito-chave na maior parte das filosofias sociais e políticas indígenas. Eles prosseguem, observando que muitos dos capítulos do livro ressaltam que a ideia de uma socialidade do convívio jovial [...] captura, melhor do que a maioria das nossas noções de conexão social, a enorme valorização que os povos indígenas da Amazônia dão ao bom-humor, ao conforto afetivo e à mutualidade social em suas relações íntimas cotidianas e nas práticas de vida em comunidade (Overing & Passes 2000:16).

A confiança de outros corresidentes é considerada um elemento-chave para a constituição deste dia a dia do “viver bem” entre íntimos (Overing 1999; Santos Granero 2007). Em relação à alteridade, Overing e Passes (2000) são cuidadosos ao ressaltar que o sucesso na criação da socialidade do convívio requer interação constante com aquilo que é “perigoso e diferente”, antissocial e pernicioso.4 Eles negam, portanto, o que veem como a alegação de que ignoram as relações sociocosmológicas com estranhos, espíritos ou animais. Pelo contrário, observam que a incorporação de energias e poderes externos envolve a transformação de qualidades que são inerentemente antissociais em seu estado anterior à transformação, pertencendo a domínios em que a “socialidade sociável” não pode jamais ser vivida. Por meio do trabalho físico e ritual, as pessoas transformam os poderes externos em formas que podem ser benéficas para a vida cotidiana.

Ao longo dos 12 anos desde a publicação do livro de Overing e Passes, a distância entre as abordagens analíticas destes dois grupos frouxamente articulados tende a reaparecer sempre, apesar de muitos trabalhos etnográficos realizados nesse mesmo período desmentirem a pertinência ou o valor da suposta antinomia entre elas (Lagrou comunicação pessoal, 2012). Por exemplo, a etnografia de Lima (2005) ilustra com delicadeza que qualquer noção de que haja um vácuo radical entre as duas abordagens só pode ser ficcional.

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Mesmo assim, diversos autores preferem ignorar o trabalho daqueles que identificam como pertencentes ao campo oposto, e a distinção frequentemente se enraíza como “fato” no entendimento dos neófitos. A lucidez do esquema de Viveiros de Castro (1996a), publicado em português, em 2002, como capítulo de um livro muito usado nos cursos brasileiros de antropologia, sem dúvida contribuiu para este estado de coisas. Em suma, é evidente que, a despeito de contestações ocasionais publicadas com a ideia de que estamos lidando com modelos distintos e incompatíveis de socialidade, um reexame mais demorado ainda é necessário. O presente artigo constitui uma tentativa de reduzir a distância entre os proponentes de ambas as abordagens, ou mesmo de aboli-la.5 Para fazer isto, volto-me para uma teoria indígena da intimidade e seus efeitos para regimes locais de confiança e desconfiança, em uma exploração da etnografia dos Huni Kuin, povo amazônico mais conhecido na literatura como Kaxinawá.6

Os Huni Kuin vivem a maior parte de suas vidas em contato próximo com as mesmas pessoas e desenvolveram um modo sofisticado de organizar as relações entre si. Isto inclui um sistema de metades exogâmicas, a classificação de parentesco do tipo kariera e um sistema de nomeação de gerações alternadas compatível com ele.7 Eles dão preferência à endogamia e tentam convencer adolescentes a se casarem com seus primos cruzados. Para eles, a intimidade e a confiança estão conectadas. Para saber em que grau se pode confiar em uma pessoa, se ela tem o hábito de mentir, roubar ou se tornar violenta, deve-se ter vivido com essa pessoa ou ter acesso a alguém que o tenha feito. Como é de se esperar, é mais provável que uma pessoa com quem já se viveu proximamente seja mais confiável do que um estranho, mas isto não é sine qua non. Da mesma forma, alguém com quem se tem intimidade também pode ser uma fonte de perigo.

Há mais em jogo aqui do que a ontologia. A confiança não é o resultado de uma condição moral. A partir de sua perspectiva, aspectos-chave para a relação, como os sentimentos de confiança ou de se saber que se pode confiar em uma pessoa, entidade ou coisa, emergem do envolvimento com o mundo perceptível, que é, a um só tempo, material e imaterial — e nisto são semelhantes a outros amazonenses. Em um ensaio recente, Viveiros de Castro (2009:259), citando Gow (1991), menciona que, ao contrário do que acontece com a afinidade (que é experimentada como algo dado), “a consanguinidade amazônica é construída [...] mais ou menos seguindo as

INTIMIDADE COM ESTRANHOS127 linhas do atual entendimento de parentesco: no sentido fenomenológico de ser o fruto de significativas práticas intersubjetivas”. A discussão a seguir vai ao encontro desta observação, rumo a uma exploração da fenomenologia huni kuin e seu papel na imbricação instável de confiança e intimidade. Ela mostra que a confiança e a falta de confiança de outros, tanto íntimos quanto estranhos, partilham das mesmas origens, e que estas origens não são morais ou epistemológicas em um sentido abstrato. De fato, os Huni Kuin não são filósofos morais. Pelo contrário, confiança e desconfiança acontecem como eventos fenomenológicos e são pensados e tratados desta forma, isto é, associados a afetos e propriedades que são materialmente incorporados à pessoa ao longo do tempo e extrapolados em pensamento e ação intencionais. Como eventos epistemológicos, também são corporais. Explico estes pontos a seguir.

Estranhos íntimos

Enquanto os Nawa (estrangeiros, não humanos, estranhos) são invariavelmente indignos de confiança, com algumas exceções, os Huni Kuin se reconhecem como potencial e variavelmente inconstantes.8 Depois de dois anos vivendo com os Huni Kuin, percebi a mim mesma como uma Nawa transformada, parcialmente domesticada (McCallum 2010b). Quando otimista, sentia que poderia afirmar ter incorporado algo do modo de vida deles e, portanto, ser digna de sua confiança (uma condição que eu imaginava, com otimismo, que fosse recíproca). Então, foi com desgosto que vivenciei essa inconstância, em 1991, durante uma visita ao Acre, onde cerca de metade da população huni kuin reside. Pancho Lopes, o líder da aldeia Recreio, na Área Indígena Alto Purus,9 onde eu vivera durante os anos 1980, me fez uma promessa e em seguida a renegou. Foi assim que eu descobri que não poderia confiar em uma pessoa que fora um informante-chave, importante para o sucesso de minha pesquisa de doutorado e que, por volta de oito anos antes do episódio relatado, deliberadamente me incluíra em seu círculo de confiança, como seu xanu, ou parente por afinidade, bem como me aceitara como corresidente de sua família.

Era 1991. Cheguei a Rio Branco, Acre, e então, como determina a legislação, me reportei à unidade local da Funai.10 Lá eu soube que uma nova regra obrigava potenciais pesquisadores visitantes de áreas indígenas a obterem consentimento prévio de um líder local. Pancho, por acaso, estava na cidade e prometeu apoio à viagem que eu planejava a Recreio. No entanto, quando fui ao escritório da Funai para obter a autorização final para

INTIMIDADE COM ESTRANHOS128 a visita, um funcionário informou que ele tinha recusado. Com um sorriso (que eu senti) maldoso, o burocrata acrescentou: “Ele disse que dará o seu consentimento somente depois que você obtiver U$100.0 em dinheiro para o desenvolvimento da aldeia”.1 Mais tarde, queixei-me para o sobrinho de Pancho, Paulo Lopes, (meu epa — BS/genro) sobre as ações de seu tio, ao que ele deu de ombros e respondeu simplesmente, “Meu tio é assim — um dia ele é bom, outro mau”.

Em que sentido huni kuin específico uma pessoa pode ser tanto boa quanto má, ou flutuar entre os dois? Ao longo deste artigo, demonstrarei que o comentário de Paulo pode ser remetido a uma teoria particular de agência dos Huni Kuin, que sustenta que capacidades particulares de agir permeiam o corpo (yura) em um sentido material (McCallum 2001). A agência posta em movimento numa ação correta é tanto uma condição quanto uma consequência do fazer de corpos “reais”, isto é, corpos capazes de se envolverem em ação produtiva e reprodutiva. Ser propriamente humano — ou, colocado de outra forma, a pessoalidade — depende desse conhecimento e dessa capacidade incorporados.

Pancho me decepcionou, apesar de tudo o que havia feito no passado, no sentido de fazer de mim uma pessoa mais real, quer dizer, apesar de ter passado alguns anos transformando o meu yura nawa original numa entidade mais amena, mais compatível com os estilos huin kuin de socialidade. Era um trabalho feito de tal forma que eu seria capaz de contribuir positivamente para a constituição contínua da vida social em Recreio. Ao longo de meu trabalho de campo para o doutoramento e em várias visitas de pesquisa posteriores, travei muitas discussões com o líder, fui acompanhada por ele, viajei com ele, brinquei com ele como faz a xanu (prima cruzada) de um homem (McCallum 1997). Desde os primeiros momentos em que pisei nos barrancos do rio Purus, eu dependi de seu apoio. Vivi em sua casa por muitos meses.

Depois que me mudei para a minha própria habitação, a uns 20 metros de distância, continuei a fazer as refeições com ele e sua família. Em troca, ofereci o que podia: afora presentes, trabalhei com sua família quando ele esteve fora, ajudando a preparar a comida e a servi-la, colhendo com suas mulheres e filhas em suas roças, bem como, às vezes, executando outras tarefas que ele me pedia (tais como cuidar da loja cooperativa da aldeia, ou ensinar habilidades literárias a meninas adolescentes).12 Ele via muitas vantagens em minha presença e muitas vezes procurou explorar meu poder percebido como nawa para benefício próprio ou dos habitantes da aldeia (McCallum 2010b). Compartilhávamos interesses — ele também buscava saber mais sobre os modos e a história huni kuin. Tudo isso me proveu de

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uma diminuta medida de intimidade compartilhada, lembrada e incorporada, tanto a partir da minha visão quanto da dele.

Na perspectiva huni kuin, em meu corpo, tal intimidade é registrada como xinan — um termo que pode ser traduzido como “pensamento”, “memória” e também “confiança”.13 Quanto ao nosso próprio relacionamento, não poderia dizer que eu xinan Pancho, no sentido de que eu realmente “confiava” nele, mas seria mais correto dizer que eu “sabia, reconhecia, lembrava, pensava” nele — e ainda o faço.

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