Drama e sensibilidade...

Drama e sensibilidade...

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R. I., 2004, n.º 230

86 SEGUNDA ARTICULAÇÃO: MIGRAÇÃO E XAMANISMO EM NARRATIVAS

Migração e xamanismo constituem temas centrais da literatura etnológica guarani. Em termos gerais, o tratamento dado às migrações é caracterizado por recorrências na direção de uma visão macroscópica dos deslocamentos e pela ênfase na dimensão religiosa, com escassas referências aos processos e aos protagonistas das migrações, invisíveis como atores e interlocutores, apesar dessas mobilizações continuar acontecendo. Quanto ao xamanismo, os estudos que enfatizavam sua imbricação com as migrações, em termos de análise do papel da liderança político - religiosa passaram a ser substituídos, também pela convicção do esgotamento destas mobilizações, por análises centradas no ritual.

Um grupo familiar extenso de Mbya, liderado por uma mulher xamã - Tatati

Yva Rete, conhecida entre os brancos com o nome de Dona Maria -, e proveniente do Paraguai oriental11 após meio século de migração e fundação de vários aldeamentos, alcançou em meados dos anos 60, o litoral norte do Espírito Santo (Brasil). A região era um extenso território de Mata Atlântica, áreas de restinga, tabuleiros e manguezais, habitado pelos índios Tupiniquim. Escolhida como lugar «tecnicamente» apropriado para a implantação de um grande projeto agroindustrial (Aracruz Celulose), no inicio dos anos 70, graças aos incentivos fiscais do governo federal e às alianças dos poderes locais, a empresa invadia, desmatava e transfigurava as terras indígenas numa extensa plantação de monocultura de eucaliptos para produção de pasta de celulose. A Funai —órgão indigenista brasileiro a serviço dos projetos desenvolvimentistas e integracionistas do então regime militar—, que liderava a remoção dos indígenas da área, transferia o grupo dos Mbya para um reformatório indigena no Estado de Minas Gerais, contrariando a vontade da líder xamânica, ficando o grupo retido ao longo de seis anos, junto a uma família Tupiniquim e a outros índios retirados de suas terras em situação de conflito fundiário. No final da década de 70, os Mbya, que voltavam progressivamente à região, fugindo à vigilância da Funai, protagonizavam, junto aos Tupiniquim, o primeiro movimento indígena local de reivindicação de suas terras, e fundavam, sob a liderança de Dona Maria, um novo aldeamento, Boa Esperança- o Tekoa Porã - ocupando e preservando da destruição uma pequena área da Mata Atlântica. Boa Esperança representava o. ponto extremo, em direção norte-leste, dos aldeamentos mbya no Brasil, lugar de término provisório de um processo migratório que se inseria num contexto histórico mais extenso e significativo de revitalização destas mobilizações, abrangendo um período de aproximadamente meio século. Com uma significativa projeção externa de seus líderes, o grupo dava visibilidade e prestígio às lideranças femininas, incremen-

1 Os Mbya concebem o mundo terreno como uma sucessão de círculos concêntricos, a partir do que eles identificam como o centro da terra, localizado no Paraguai oriental. A delimitação dos círculos é dada pelas águas dos rios Paraná e Uruguai, até a água do oceano Atlântico, que rodeia o mundo terreno, percebido como uma ilha.

R. I., 2004, n.º 230 tando a ocupação do território e atuando politicamente na luta para a garantia de suas terras. Esses processos se desenvolveram no contexto de uma organização social baseada na autoridade de uma liderança xamânica feminina, caso aparentemente atípico na etnologia guarani, sem registro etnográfico. De 1978 até o falecimento da líder em 1994, a aldeia de Boa Esperança configurou-se como um lugar de referência para o povo Mbya, pela sua efervescência política e espiritual, ao mesmo tempo em que era crescente a urbanização da região, o progressivo desgaste das terras que inviabilizava a obtenção de recursos necessários para a auto-sustentação do grupo, a intensificação das relações com os não-índios e das crises internas. A líder xamânica, identificada pelo seu povo como heroína divinizada, investia suas forças no controle dos infortúnios e incitava a coletividade a retomar a migração em busca de espaços mais apropriados ao seu modo de vida, como fortalecimento dos indivíduos e da sociedade, na sua aguda consciência da desordem que se alastrava no grupo «Hoje não dá mais para achar um lugar para morar e ficar feliz, mesmo assim a gente tem que tentar e buscar forças. A gente não pode depender dos brancos, o jeito da gente viver é bom para nós mesmos» (Dona Maria, 1990). Os infortúnios se sucediam sem parar e a mulher xamã, enfraquecida, sendo seu poder alimentado pela união do grupo, invocava, com seus cantos, os espíritos auxiliares e os deuses, pedindo compaixão para seu povo e para seus familiares. Dona Maria se manteve firme no propósito de prosseguir a migração até sua morte, apesar da coletividade não conseguir se articular e unir-se para prosseguir a viagem. Uma crise ainda mais profunda, desencadeava-se em Boa Esperança, com o evento da morte de Tatatï.

A vida social como drama exige a narração, a permanente recriação no tempo inquieto do presente, da memória do passado para construir o futuro, como condição de mudança. Na fase de enfrentamento da crise, quando se recompõem os fios internos, a sociedade se mobiliza articulando os significados da experiência, que surgem na memória, os conhecimentos do passado em vista do futuro, como superação da desordem. Aurora, filha mais velha da líder xamânica, e tida como herdeira dos conhecimentos maternos, fazia constante apelo ao exercício da boa memória, dos legados da sabedoria xamânica, como sensibilidade da inteligência mítica, musicalidade cósmica, olho do coração que vê as coisas sentirem (arandu pona), para orientar o sentido da vida presente e futura. Anciãos e lideres exortavam a coletividade à intensificação das praticas rituais, à união no trabalho e ao amor recíproco, seguindo os conselhos dos mais velhos, que surgiam da memória como experiência de vida que sente o tempo (arandu). As narrativas da migração surgiram neste contexto e na interlocução com a antropóloga, representando o percurso de um grupo unido sob a direção da guia xamânica, fornecendo ao outro e a si mesmos o modelo exemplar da sociedade. Através da narração, da palavra que constrói a pessoa mbya, se refazia, na memória, o caminho do individuo e da sociedade. Os autores utilizavam vários recursos narrativos, combinando formas tradicionais com outras incorporadas nas relações de contato: o relato mítico, o discurso heróico, as narrativas dos sonhos, a crônica dos acontecimentos e o de-

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lavra quente() que dá a certeza de que o mundo pode e vai mudar»14 se ligava

poimento do testemunho ocular. Aurora e sua filha mais velha Marilza inscreviam nos seus relatos a linguagem sonora da memória dos cantos, que revelava o poder da música de evocar a experiência da caminhada. Aurora marcava com o ritmo dos cantos as andanças e fazia da lembrança da migração um itinerário de cantos sagrados, como se, pelo canto, os homens, os deuses e a terra, voltassem a formar um corpo indiviso. As mulheres que formavam o grupo ao redor de Tatati, e com as quais eu tinha mais familiaridade, preferiram, no começo, ouvir as historias mais que contá-las, dando visibilidade, na «permanente interação entre o vivido e o aprendido, o vivido e o transmitido»12, à experiência traumática do evento da morte da líder xamânica, dificilmente comunicável e cujo sofrimento exigia uma outra escuta, solicitada nos cantos diurnos solitários e nos rituais noturnos de cantosrezas-danças. Nos ritos, os homens reiteravam os lamentos sobre a experiência da vida terrena, enquanto as mulheres expressavam, através de seus choros, o sofrimento, e nos gritos, pediam proteção aos deuses. A expressão obrigatória dos sentimentos, como linguagem simbólica, era condição indispensável para assegurar uma ordem social ameaçada, expressando os valores da tradição, inerentes aos engajamentos afetivos do presente. Quando começaram a circular, as narrativas das mulheres aconteciam em paralelo aos longos discursos dos líderes e dos anciãos, e se dirigiam de maneira direta aos eventos que tinham desencadeado a crise, provocando nos homens uma atitude de defesa diante do perigo da acusação, alegando dúvidas quanto à veracidade das falas femininas. Se as mulheres tinham progressivamente recuado das posições oficiais de poder, reivindicadas por homens, como direito adquirido pela descendência e com o apoio de Aurora, elas continuavam gerindo, com a cumplicidade das crianças, o papel de cronistas da coletividade, acompanhando o ritmo da vida diária e tornando explícitos os conflitos internos que envolviam os mesmos líderes e anciãos. Eram elas que davam visibilidade aos conflitos familiares e à fragilidade do poder instituído, desvendando, nas falas e nos gestos, a incongruência entre as práticas e as palavras, as contradições entre as condutas e os discursos dos mais velhos e dos líderes, que garantiam a si mesmos o direito ao exagero e o poder da posse dos conhecimentos repassados por Tatati, como objeto de disputa. Recriando uma memória que se tornava consciente à medida que desaparecia13, as narrativas da migração eram múltiplas, fragmentadas, invadidas pela outra história que lhes roubava o sentido. A memória era seletiva e polifônica, as histórias eram parciais, os significados incompletos. A. memória longa do mito que, como afirma Balandier, «alimenta-se da pa-

12 Michael POLLAK, M, «Memória, esquecimento, silêncio», Estudos Históricos, Rio de Janeiro, APDOC, Ed.FGV, vol. 2, n.º 3, 1989, p. 9. 13 Patrick MENGET et Antoinette MOLINIÉ, «Introduction», Aurore BECQUELIN et Antoinette MO-

LINIÉ (orgs.), Mémoire de la tradition ,Nanterre, Société D’Ethnologie, Université de Paris X 1993. 14 George BALANDIER, A desordem: Elogio do movimento, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1997, p. 27.

R. I., 2004, n.º 230 à memória curta15 compreensiva do esquecimento, quando os narradores faziam pouco ou nenhum uso de marcos temporais, enfatizando fases críticas para reformulação dos significados da existência. A memória da migração desenvolvia-se tal qual uma teoria itinerante, na medida em que a caminhada representava a viagem da recriação do mundo mbya, narrada na perspectiva da reconquista / fundação de um território ancestral, para que se passasse a justificar a busca dos novos espaços incorporados. Percorrida pela apreensão sobre o destino de Tatati, a trama das narrativas era constituída pela relação intrínseca entre migração e personagem xamânico. Os relatos caminhavam no sentido da emergência dos eventos significativos da vida da líder espiritual, evocados com freqüência, de maneira que a vida narrada era um meio importante como guia de orientação, ilustrando o caminho exemplar da pessoa. A representação da vida de Dona Maria reforçava incessantemente seu ponto de vista, remodelando idéias, sentimentos e motivações. O momento decisivo escolhido pelos narradores para traçar o percurso fundador liderado por Tatati era vinculado ao evento da morte do segundo esposo, cunhado e par xamânico. Ela empreende a caminhada mítica da mulher terrena em busca do esposo, seguindo a rota em direção norte- leste, à beira-mar, sempre em frente, rumo à travessia da grande água, o oceano, para o destino da vida eterna. É nesse percurso que as revelações dos lugares nos sonhos convertem-se na ação de busca do seu aparecimento através da viagem migratória. O sonho, como processo da memória do futuro, selecionava no passado e no presente os elementos necessários para orientar a praxe. Ainda que lugares escolhidos pelos requisitos ecológicos e topográficos, se alternassem a lugares oníricos, eleitos pelos deuses, estes últimos sobressaíam nas narrativas como espaços de procura para a afirmação de uma sociedade guiada pelos sonhos. Na recriação mítica de fundação do mundo, os descendentes diretos de Tatati conferiam a si mesmos a condição de Tenonde, os primeiros, eleitos para empreender, sob a guia da líder, eleita ancestral do povo Mbya, a conquista e expansão do mundo. Desde os mitos inaugurais, cuja leitura sempre foi feita em nome do Pai, o ser criador, ao exibir-se com os emblemas míticos da masculinidade e da feminilidade16 sugere uma androginia constitutiva que se desdobra na vertente feminina mítica utilizando o mesmo nome Jachuka, para designar a esposa de Namandu, divindade principal dos Mbya17. O mito da criação

15 «Memória longa» e «memória curta» são termos utilizados por Gilles DELEUZE e Felix

GUATTARI, no contexto de sua discussão sobre o princípio da cartografia en Mil Platôs – capitalismo e esquizofrenia, Rio de Janeiro, Ed. 34,Vol. I, 1995 p. 25-26. 16 Jeguakáva e Jachukáva são termos da linguagem esotérica mbya que se referem à humanidade masculina e feminina mbya, representadas respectivamente pelos adornos de plumas e de flores que enfeitam a cabeça. 17 A mulher mítica e a ancestral do povo mbya (que surge do centro da terra numa fonte próxima da palmeira eterna) são personagens femininas associadas à água e à árvore, as quais simbolizam respectivamente o elemento ativo cósmico e o cosmo em perpétua regeneração, explicitando o papel atribuído às mulheres de manter eternamente em vida o cosmo e a comunicação entre a superfície da terra e as alturas, entre os mundos.

R. I., 2004, n.º 230 da segunda terra estréia com uma personagem feminina que engravida, segundo L. Cadogan, graças à estratégia da divindade Papa Miri «que mostra os ardis dos homens na conquista da mulher»18, mas se recusa a seguir o esposo que se retira na morada eterna. Da mulher terrena dando à luz o herói civilizador origina-se a vida da sociedade, mas a ênfase no desvio na caminhada que a conduz para a morte, a transforma na responsável da transgressão. Marginalizando a tendência dos homens a afastar-se das normas estabelecidas pelos deuses, relatada nos mitos, na tradição etnológica se institui a ambivalência da mulher terrena, na sua função sagrada da maternidade e na sua identificação com a desobediência.

A biografia de Tatati, construída pelos Mbya, inspirava-se nas figuras femininas dos mitos e nos relatos da vida dos grandes xamãs, nos quais experiências pessoais, normas culturais e relatos de sonhos mutuamente se modelam. Os constrangimentos históricos submetiam a riscos constantes a caminhada, continuamente interpelada pela irrupção das desordens constitutivas da vida terrena. As relações com os brancos eram ingredientes inseparáveis da montagem das narrativas, traçando tensões e enxertando silêncios. Em diferentes arenas travava-se o conflito e a negociação da construção identitária do poder atribuído à personagem xamânica: a Santa Viva, figura religiosa messiânica de grande carisma junto às igrejas evangélicas e reconhecida pelo seu extraordinário poder de cura; Dona Maria, líder política nas lutas pela garantia das terras ocupadas, e incansável caminhante, visitando familiares, selando casamentos, participando de grandes reuniões, garantindo a união do seu povo, no transito constante entre aldeias. A biografia da líder xamânica era retrospectiva, perspectiva e expressiva, como o trabalho dos sonhos e a musicalidade dos cantos que orientavam o caminho exemplar da pessoa e da coletividade.

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