Drama e sensibilidade...

Drama e sensibilidade...

(Parte 1 de 3)

Revista de Indias, 2004, vol. LXIV, núm. 230 Págs. 81-96, ISSN: 0034-8341

R. I., 2004, n.º 230

CELESTE CICCARONE Universidade Federal do Espírito Santo, Brasil

Aunque extensa, la literatura etnológica sobre los Guaraní presenta algunas lagunas significativas. Los procesos migratorios han sido raramente analizados a través de las narraciones de sus protagonistas, y no se ha dado importancia al papel de las mujeres como líderes chamánicas y como articuladoras de la vida social y de las redes familiares. En este trabajo se analiza un movimiento migratorio iniciado en el Paraguay a principios del siglo X y conducido por una mujer chamán a lo largo del litoral brasileño hasta la fundación de una aldea en el estado de Espíritu Santo. Tras el drama desencadenado por la muerte de la líder, y buscando dar sentido a la crisis, los Mbyá elaboran múltiples narrativas sobre la trayectoria de vida de la líder y sobre la migración, entendidas como una experiencia de reflexión y transformación de sí mismos y de la sociedad, junto con la intensificación de las prácticas rituales. El trato que los indígenas dan a los grandes temas de la etnología Guaraní, como la migración y el chamanismo, se analiza en el contexto de las condiciones de producción, permitiendo articular las dimensiones ordinarias y extraordinarias de la vida social, cuya producción y reproducción está a cargo principalmente de las mujeres.

PALABRAS CLAVES: Guarani-Mbyá, chamanismo, profetismo, género, migración.

A literatura sobre Guarani é um fenômeno digno de interesse, como atestam os esforços direcionados a sistematizar a enorme quantidade de estudos produzidos1. Mas é a celebração e o elogio deste povo indígena que merece destaque, com um investimento, cognitivo, imaginário e político sem precedentes e semel-

1 As principais sistematizações da literatura etnológica sobre Guarani encontram-se in: Herbet BALDUS, H. Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira. São Paulo, Comissão do IV Centenário da Cidade de São Paulo, 1954; Eduardo Batalha VIVEIROS DE CASTRO, «Bibliografia Etnológica Básica Tupi-Guarani», Revista de Antropologia, n. 27, São Paulo, 1984; Bartomeu MELIÀ, O Guarani - Uma bibliografia etnológica, Santo Ângelo, Fundames, 1987.

R. I., 2004, n.º 230 hanças na etnologia americana. Parece estabelecer-se, nas obras até do mais alto teor científico, uma relação de «conversão recíproca»: os Guarani seduzem os antropólogos e estes convertem aqueles nas figuras das aspirações ocidentais de realização humana (teólogos da selva, poetas, filósofos). A partir da eleição da religião, tida como «núcleo» da cultura e alicerce da resistência indígena2, a produção etnológica prosseguiu operando, segundo categorias hierarquizadas, dicotômicas e morais (sagrado / profano; vida extraordinaria/ vida ordinária; mente/ corpo, masculino / feminino). O fascínio do racionalismo ocidental pelo caráter metafísico do pensamento indígena, pela retórica e pela poética da linguagem esotérica3, contribuiu para desconectar o olhar da dimensão concreta da vida coletiva. A autoridade desta tradição4 estabelecia uma espécie de constrangimento nos estudos sucessivos que criava uma adesão ortodoxa aos grandes temas e aos grandes personagens, uma ênfase nas experiências extraordinárias produzindo a imagem de uma coletividade sem sujeitos. Na escrita os territórios da interação e as experiências permanecem inarticulados5 e os interlocutores únicos e confiáveis, homens dirigentes espirituais e políticos são eleitos porta-vozes de uma coletividade homogênea, sem tensões e pluralidades. Se em estudos mais recentes, alguns efeitos de ocultamento já foram detectados, entre eles a ideologização da categoria nativa da Terra sem Males e o esvaziamento dos significados afirmativos políticos e sociais das migrações6, a marginalização do interesse sobre as formas de sociabilidade mbya ainda persiste, trazendo uma visão desencarnada desta sociedade que persiste como uma espécie de mitologia viva, mantida sob a autoridade de

2 As primeiras descrições etnográficas sobre Guarani com ênfase na dimensão religião perpassam a inteira obra de Curt Unkel NIMUENDAJU, C. U. As Lendas da Criação e Destruição do Mundo, São Paulo, Hucitec/Edusp, 1987; Egon SCHADEN, Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, São Paulo, Edusp, 1974, 1987, p. 136. 3 O principal estudo sobre a linguagem esoterica guarani se encontra in: Leon CADOGAN, Ayvu Rapyta: textos míticos de los Mbyá-Guarani del Guaira, Asunción, Ceaduc-Cepag, 1992; Bartomeu MELIÀ, Elogio de la lengua guarani. Contextos para una educación bilingüe en el Paraguay, Asunción, CEPAG, 1989, p. 3-34. Bartomeu MELIÀ, «Experiência Religiosa Guarani» in A.V, O Rosto índio de Deus, Petrópolis, Vozes, 1995, p. 313. 4 Na sua análise do Orientalismo como uma forma de tradição do Ocidente pensar-praticar- dominar a relação com o Oriente, E. Said trata o argumento especialista como estratégia para bloquear o desenvolvimento de uma perspectiva mais ampla, como mecanismo político de coações internas relativas aos autores da escrita sobre o Oriente. O autor define a autoridade da tradição pela posição do autor no texto em relação ao material, pelas relações intertextuais e como grupos de textos que ganham poder de referência (Edward SAID, O Orientalismo. São Paulo, Companhia das Letras, 1996, p. 31-36). 5 O consenso estabelecido no campo etnológico sobre a «não redução» dos Mbya, como o subgrupo guarani aparentemente «imune» a influência jesuítica merece cuidado, quando isso implica diminuir ou até negar algum tipo de dominação exercida direta ou indiretamente pelos missionários sobre este grupo étnico, como por exemplo sua influencia na produção de uma visão espiritualizada (quando não misógina) da mulher. 6 Ivori GARLET, Mobilidade Mbyá: História e Significação. Dissertação de Mestrado, Porto Alegre, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 1997, p. 1-20.

R. I., 2004, n.º 230 uma perspectiva masculina. Apesar dos questionamentos sobre as oposições constitutivas da lógica do pensamento ocidental, as dicotomias parecem persistentes, veiculando interesses de pesquisa, estabelecendo padrões de gosto, valores e sentimentos, enfim, direcionando nossos estudos.

Lugar de eclosão das tensões e conflitos, a vida cotidiana é um campo dinâmico de forças e processos de construção de linguagens (verbais e não), o território da circulação dos afetos, palavras, valores, das interações e conexões e não das separações e oposições lógicas. Neste contexto, os grandes temas e os grandes personagens surgem no contexto de discursos e práticas interligadas e intersticiais, através de conexões que os Guarani recriam no estilo próprio. A «naturalidade» pela qual eles passam entre mundos discretos, do artesanato ao rito, do cuidado com as crianças, da brincadeira ao tempo da dança-canto-reza num único dia, em poucas horas, revela a possibilidade de atravessar territórios e tensões muito diferentes. Operar dentro e entre mundos diferentes e suas realidades não equivale a dizer que um é mais real que outro. Para compreender a relação entre mundos ordinário e extraordinário é necessário trabalhar os pontos de conexão, a maneira como uma determinada cultura organiza as experiências. Estes pontos se tornam mais explícitos quando o grupo encontra-se em situações de reflexividade, quando os indivíduos param para pensar sobre si mesmos, o grupo e sua sociedade.

«A crise pode sempre aparecer e ser resolvida, ela faz parte da nossa maneira de pensar» (Leonardo, líder mbya, 1997)

Pensar a vida social como drama possibilita instrumentalizar a análise das conexões e recuperar o sentido das interligações entre extraordinário e ordinário na vida social. Na formulação de V.Turner7, os dramas sociais são formas processuais que constituem os desafios perpétuos a todas as aspirações de perfeição da organização social e política, introduzindo uma ruptura no consenso coletivo das normas sociais, seguida de um estado de crise e tentativas de compensação e resolução. Resgatando a dimensão criativa como processo de transformação dos conflitos e de recriação da tradição, V. Turner reintroduz na cena a textura da vida social e os atores como sujeitos em ação e interação, insurgindo-se contra aquilo que ele define como a «desidratação da vida social»8, tendo como alvo as leituras gnoseológicas dos sistemas culturais, que fornecem uma imagem homogênea da sociedade estudada, reificando as condutas humanas e inviabilizando o acesso à forma processual de produção da vida social. O drama social é um processo de

7 Victor TURNER, Dal Rito al Teatro, Bologna, Il Mulino, 1986, p. 31-3. 8 Ibidem, p. 166.

R. I., 2004, n.º 230 expressão simbólica da experiência social que torna visíveis as crenças, idéias, valores e sentimentos, e o repertório de estratégias e mecanismos aos quais as sociedades recorrem para superar as crises, incluindo os rituais de reparação e compensação, representam «os instrumentos por meio dos quais o grupo tenta se examinar, se representar, se compreender e por isso agir sobre si mesmo»9.

Nas narrativas míticas da criação e destruição do mundo e na experiência histórica de uma sociedade ameaçada na realização de seu projeto de fortalecimento de seu modo de ser e viver, distinto e separado do mundo dos brancos, pela progressiva escassez de florestas como espaços de vida e as repercussões na coletividade e nos indivíduos das relações com os não-índios, cada vez mais próximas e agressivas, os Mbya —parcialidade do povo Guarani— concebem sua existência terrena no horizonte do infortúnio, de uma ordem social sempre sujeita a desabar sob o peso das crises recorrentes. A consciência da precariedade e instabilidade do mundo terreno, os diferentes e cada vez maiores constrangimentos históricos e o encolhimento de seus espaços vitais impõem à sociedade e aos indivíduos a necessidade de constantes reorganizações que fazem dela uma sociedade que se pensa no horizonte da crise ativando como resposta constante o movimento. A forma de sua historicidade, e a rede dos significados da vida coletiva, são construídas na mobilidade, de maneira que os Mbya mudam na persistência de seu estar em movimento O movimento e sua produção no tempo/espaço mítico podem ser considerados um princípio regulador e propriedade constitutiva da concepção do seu universo, dos mundos e do desenvolvimento da existência humana, permeando a trama das narrativas inaugurais, assim como é, em suas formas históricas de dinamismo, que a sociedade mbya e seus indivíduos se reconhecem e constróem sua presença no mundo: «A gente está aqui na terra não para ficar quieto, mas para se movimentar». (Mário Brissuela, xamã mbya, 1998).

Na cosmogênese, a emergência do ser criador se dá nos movimentos de autoevolução, desdobramento e expansão. Ao completar-se na forma do corpo humano, de sua sabedoria, como fonte e reflexo do coração, surgem os elementos divinos que fundam a humanidade —a linguagem, o amor recíproco e a união solidária—, e que dão origem aos pais e das mães das palavras-almas. Estes seres instituem uma nova relação entre forma humana (sem umbigo, por tratar-se de criaturas geradas pelo divino) e movimento, uma vez que pelas respectivas direções em que se movem é que tais entidades regem, através dos espíritos, as disposições da conduta dos seres terrenos. A Primeira Terra, Yvy Tenonde, é destruída pelo dilúvio, provocado pela transgressão do tabu do incesto, e os seres que se mantiveram nas normas de conduta prescritas perdem peso e sobem para a morada eterna. A figura do movimento é de ascensão / levitação, simbolizando a condição da imortalidade. A narrativa da criação da Segunda Terra, Yvy Pyau, estabelece outra forma de mo-

9 Victor TURNER, «Social Dramas and Stories about them», W. T. J. MITCHELL,. org., On Narrative. Chicago; Londres, University of Chicago Press, 1981, p. 138.

R. I., 2004, n.º 230 vimento, a caminhada, inaugurada por uma mulher na condição humana e grávida, futura mãe de Kwaray o Sol. A mulher, ao desviar de seu caminho retilíneo, é devorada pelos seres malignos, as onças. Salvo pela avó das onças, o filho Sol, por movimento de desdobramento, dá origem ao irmão Yaci, Lua. Antes de proceder à fundação do mundo terreno, eles defrontam-se com as onças que tinham devorado a mãe. A luta alcança um êxito parcial, permanecendo viva uma fêmea grávida. Trata-se da origem mítica da terra marcada pela desordem e pelo anúncio de sua destruição final, quando os seres malignos voltarão a aparecer e a dominar na forma originária. A terra destinada à humanidade aparece nas suas criações à medida que o herói civilizador —o Sol—, junto ao irmão trapaceiro —Lua—, caminha e nomeia os elementos. Completada a missão civilizadora, eles voltam à morada do Pai. Os mitos de criação do mundo terreno instituem o modelo da migração, chamada pelos Mbya de «-guata», a caminhada, a qual, por sua vez, reatualiza o mito da fundação do mundo e de seus heróis fundadores, personificados pelos lideres xamânicos, guias das migrações, nas quais, grupos familiares recriam o mundo, nomeando os espaços de realocação e ocupação. A caminhada da sociedade, unida pela solidariedade e as alianças familiares, institui o mundo mbya, nomeando-o. O caminhar é a figura do movimento que simboliza a trajetória da existência coletiva e individual na construção do mundo terreno, do processo contínuo de realização do destino do indivíduo e da sociedade.

Se o movimento se configura como consciência e enfrentamento da crise, as migrações, como processos multifatoriais, ainda em andamento, representam uma das formas de mobilidade praticada pelos Mbya, em termos de ações defensivas que protegem a sociedade frente aos ataques desordeiros e como mecanismos de afirmação étnica, na busca e conquista de espaços adequados para a restauração da ordem social. Uma outra forma peculiar de mobilidade dos Mbya é o transito constante entre aldeamentos: com a perda de seu território originário e continuo, no Paraguai oriental, os Mbya vivem em aldeamentos e lugares espalhados no Paraguai, Argentina, Uruguai, no Sul e Sudeste Brasileiro, garantindo, nos deslocamentos entre aldeias, a manutenção das trocas simbólicas e materiais, das relações de parentesco —a armadura da organização da sociedade— os vínculos afetivos, os saberes e as práticas tradicionais, o controle das situações vitais, determinantes pela construção de sua concepção de território. A noção de pessoa dos Mbya, que remete a um equilíbrio sempre precário entre tendências coexistentes e antagônicas, se converte na experiência de uma existência dinâmica seja porque a nomeação que é, como a palavra, a pessoa, pelos Mbya está ligada às orientações dos movimentos dos pais e mães das palavras-almas, seja porque a experiência da vida terrena se expressa metaforicamente como o estar a caminho daquilo que, para os indígenas, representa o aperfeiçoamento do sujeito10.

10 «O movimento para os mbyá é a experiência fundamental do caminhar». Bartomeu MELIÀ,

«La Tierra-Sin-Mal De Los Guarani: economia y profecia», America Indígena, XLIX, n.º 3, México, 1989, p. 500; « O caminhar é uma via de manter-se mbya». GARLET [6], p. 189.

(Parte 1 de 3)

Comentários