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ALTERIDADE E SOCIABILIDADE KAXINAUÁ: Perspectivas de uma antropologia da vida diária*

Cecilia McCallum

Introdução

O que é "sociabilidade" para a antropologia social e simbólica? Marilyn Strathern, na sua obra-mestra The gender of the gift, faz uma arqueologia do uso do termo na própria obra de Simmel. Sociabilidade, ela diz, tem a ver com a constituição social e moral de "relatedness" (o estado de estar relacionado). Seguindo Strathern e a sua análise da sociabilidade nas sociedades da Melanésia, eu procuro tanto o lado social quanto o lado moral da sociabilidade, e ainda vejo a produção da sociabilidade na Amazônia como decorrente da "ação humana" (human agency) em suas formas variadas. Faço uma distinção entre "socialidade" e "sociabilidade" para designar diferenças importantes em formas de construção de relações sociais, que sustentam fundamentalmente o processo social.

Antes de tratar de etnografia específica, é preciso examinar com mais detalhe a discussão antropológica sobre a região. O que significa "sociabilidade" na literatura sobre os povos indígenas da Amazônia? Uma breve excursão nas páginas que tenho à mão me leva a suspeitar que existem vários significados que são, à primeira vista, incompatíveis. Neste artigo, tomo a sociabilidade Kaxinauá como ponto de partida para uma exploração destes significados e busco a compatibilidade entre eles.

A questão é delicada. Não se pode dizer que o problema se resume a diferenças do tipo teórico-inspiracional: antropólogos de certo lugar e escola — por exemplo, o estruturalismo no Brasil — em oposição a outros de origem distinta — por exemplo, o empirismo na Grã-Bretanha. Os que tentam buscar nestas fontes teóricas de inspiração uma explicação para os usos diferenciados do termo "sociabilidade" recorrem, de fato, a um sistema onomástico bastante primitivo, mas por enquanto bem difundido entre os americanistas. Mesmo aqueles que nem olham para os lados — que esquecem de mencionar os trabalhos dos colegas/rivais — o utilizam, ao menos implicitamente. Colocando rótulos nos seus colegas, podem então virarlhes as costas, se assim o quiserem. Tal rotulação sustenta uma prática desnecessária entre os antropólogos, de não

REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 13 Nº38 aprofundar muito a leitura — e o entendimento — das trajetórias analíticas dos textos dos seus "outros". Digo isso num sentido específico. Não é que não haja trocas constantes, apreciações valiosas e toda uma tradição de respeito aos outros. A tendência mais atual no americanismo tropical, podemos dizer, é definida por uma imbricação forte, de tal modo que, apesar de todas as diferenças, não falta comunicação ou consenso sobre o que é de valor e de interesse. Assim, quem utiliza "sociabilidade" (e suas variantes) o faz porque o termo apreende algo de significativo no momento, no esforço de aprofundar nosso entendimento sobre os processos sociais dos povos em questão. É exatamente a falta de discussão sobre os vários significados do termo, que revela a ausência de um entrosamento maior entre analistas, o que eu lamento.

Afirmo que o assunto é delicado por mais um motivo. Está ficando cada vez mais claro que as fortes diferenças entre os ethos, as moralidades, as práticas e os estilos sociais, não só entre grupos mas também entre representantes de cada grupo, deveriam ser levadas mais em conta. Joanna Overing mostra que o pacifismo reina nos discursos moralizantes e nas práticas sociais internas dos Piaroa. Ela constrói uma teoria mais global da dinâmica social entre os povos das terras baixas em decorrência disso e de práticas semelhantes em outras regiões. Carlos Fausto, por outro lado, debruçou-se sobre uma grande falta de pacifismo entre os Parakanã, que fizeram da guerra um jeito de ser e uma raison d'être. Com bastante êxito, ele constrói uma teoria da guerra e da sociabilidade nas terras baixas que ignora as conclusões de Overing sobre o papel do ethos da vida diária, apesar de respeitar sua análise sobre violência e canibalismo simbólico na construção da alteridade. A diferença entre os dois autores, deve-se notar, não é só teórica.

Tampouco é só uma questão de ênfase, com Overing focalizando a vida diária e Fausto, a vida cosmológica ou imaginativa. Temos de aceitar que a diferença se deve também às fortes diferenças de valores, estilos de vida e ethos entre os dois povos. Tratando da sociabilidade como um aspecto da guerra, Fausto está sendo fiel aos seus instrutores Parakanã, a maioria dos quais são guerreiros aposentados. Assim como Overing reflete a ênfase dos Piaroa. Como, então, aproximar mais as trajetórias analíticas dos antropólogos dos diversos povos?

O primeiro passo é voltar ao começo, meu começo com os Kaxinauá, um povo de língua Pano, uma população de cerca de 5 mil pessoas, que atualmente vive no alto rio Purus e nas cabeceiras do Juruá, no Estado do Acre, e também nas cabeceiras do Purus, no Peru. Retomo a sociabilidade como esta é construída no curso da vida diária, focalizando a questão da alteridade. Assim, preparo o terreno para uma discussão mais ampla sobre a "sociabilidade" entre os povos das terras baixas.

"Socialidade": o sentimento como ordem social

É verão. O rio está baixo, as praias se estendem e a água turva do rio Purus corre gentilmente. As mulheres conseguem remar rio acima sem muito esforço. Rindo, param numa praia para comer as melancias de Ana, que convida a tia, a irmã e a prima/cunhada a colher uma e a devorá-la. As crianças, com jeito, conseguem pedaços generosos e todas voltam à canoa. Deixam a colheita dos amendoins para a volta, pois têm de ir de mãos vazias.

As mulheres vão em visita. Vão bai kai, comer a comida dos amigos e dos parentes distantes que moram em outra aldeia. Vão em busca de presentes, especialmente alimentos crus, para trazerem de volta à casa. Assim, vão obrigar as mulheres da outra aldeia a criar ou recriar laços sociais com as suas "outras" Kaxinauá. Ao mesmo tempo, vão "predar" os frutos das atividades produtivas das anfitriãs, apoiadas na ética da reciprocidade e da troca de visitas entre as mulheres. Saindo da aldeia, para o seu exterior, as mulheres adotam uma postura masculina ao se relacionarem com os habitantes deste exterior na base da troca. A aparência, porém, é de parentes, e a linguagem e estilo da visita é todo parentesco, como veremos.

Para os Kaxinauá, os homens adquirem, durante sua vida, os saberes e as forças — que designo agency (McCallum, 1989 e 1996) — para lidar com o exterior. A relação que devem desenvolver com os vários espaços e tempos do exterior é de produção. Eles têm de buscar saberes, objetos, presas, comidas, remédios e produtos variados, que trazem de volta para casa e inserem nos canais que os farão parte do processo de reprodução social. Existem duas modalidades de relacionamento com os que habitam o exterior: a predação e a troca, ambas especialidades masculinas.

A contrapartida do agency masculino é o feminino. Cabe às mulheres adultas, já impregnadas de saber e força criadora — adquiridos mediante um longo processo de fabricação corporal (McCallum, 1989 e 1996) —, processar as aquisições e produtos masculinos e torná-los apropriados ao consumo. Uma vez transformados, os produtos consumíveis serão servidos pelas mulheres aos consumidores, num gesto (ou série de gestos) que designa o poder feminino de dar, ou melhor, de presentear aos que vão consumir. Eis a relação que é a especialidade feminina, opima— "fazer consumir". Assim as mulheres Kaxinauá, como outras mulheres de outros grupos amazônicos, iniciam e reiniciam a construção do parentesco, com o dom prosaico e cotidiano do alimento preparado (McCallum, 1989; Gow, 1989 e 1991; Belaúnde, 1992). Elas têm, portanto, uma relação especial com o interior, em um duplo sentido. Quando o homem volta da floresta ou da cidade, ele se dirige à posição da mulher, que ocupa, naquele momento, o eixo central do interior em relação ao seu homem. Colocar nas mãos da mulher o produto da caça ou dos negócios é afirmar a centralidade da mulher e efetuar a reinserção do homem no interior. Além disso, a mulher, ao transformar e distribuir o produto, não só simboliza o interior mas também o recria, pois fazer parentesco é fazer o lugar dos "meus parentes". Este espaço é o lugar da humanidade como um fenômeno vivido diariamente. Este fenômeno é nada mais que o produto dos trabalhos e movimentos incessantes dos seres humanos verdadeiros ("a gente") que se pensam como parentes e que se tornam sempre mais (ou menos) parentes através destas atividades.

Porém, não devemos confundir a mulher Kaxinauá com o interior e o homem com o exterior. O que se tem aqui é uma série de relações simbólicas e práticas que os Kaxinauá vivenciam entre si no fluxo do processo constitutivo da socialidade. Há que ter relação com o exterior, e há que ter relação com o interior, relações realizadas fisicamente por homens e mulheres, e estas relações devem se relacionar para produzir o socius. A força por trás desta seqüência está nas pessoas, nas suas capacidades específicas, o male agency de um lado e o female agency do outro. As relações de produção "masculinas" que chamamos de predação ou de troca estão relacionadas, em um segundo momento, à relação de produção feminina, que é o momento-chave no processo de fazer socialidade — o "fazer consumir".

Penso isso da seguinte forma: a agência humana (human agency) é única, no sentido de que é direcionada ao mesmo fim: produzir socialidade. Socialidade é um estado momentâneo na vida social de um grupo, definido pelo sentimento de bem-estar e pelo auto-reconhecimento como um grupo de parentes em plena forma. Designo isso, junto com Overing (1989 e 1991) e seguindo Goldman (1963), "high community morale". Esta noção designa um estado moral de uma comunidade, mas não deve ser entendida como um conceito que substitui "organização social" ou outra ferramenta de cunho sociológico. Qualquer análise de organização social Kaxinauá precisa levar em conta a criação da socialidade, exatamente porque o conceito captura a visão própria dos índios sobre o sentido das suas vidas e a dinâmica das suas atuações no mundo. Neste sentido, todos eles deveriam estar empenhados na mesma direção, com o mesmo fim. Por isso a noção é mesmo o eixo da filosofia moral dos Kaxinauá, pois ninguém consegue, na prática, atuar apenas fazendo a socialidade. Ao contrário, é importante ressaltar que qualquer pessoa também pode atuar de forma a desfazê-la. O impulso de "anti-socialidade" faz parte do cotidiano, tanto quanto o seu contrário. A organização social, com todos os seus processos e padrões, engloba tanto socialidade como anti-socialidade.

Nos autores citados acima, a análise da vida social, da cosmologia e da alteridade gira em torno destas

REVISTA BRASILEIRA DE CIÊNCIAS SOCIAIS - VOL. 13 Nº38 observações sobre a centralidade da socialidade para os próprios índios. Nossos leitores têm reagido com uma certa benevolência, embora com ceticismo, em relação ao excesso de utopia presente nesta visão. Por exemplo, Taylor (1996, p. 206-207) escreve que os britânicos são bons quando lidam com o amor, mas que os estruturalistas franceses e brasileiros são melhores quando têm a ver com o ódio:

Sociality as inherently affective memory has been described with great finesse and insight by what we, in Paris, call the English school of Americanism. Nevertheless, our colleagues' accounts have often struck me as somewhat one-sided and indeed surprisingly angelic, for they tend to minimize a vital component of social relations, namely hostility or vindictiveness [...] Hostility is a particularly important aspect of social relations and of the psychological configurations that go with them [...]

E Taylor continua afirmando que isso é especialmente importante no caso dos povos Jivaros, entre os quais aprender a odiar é tão importante quanto aprender a amar. De novo, confrontamos as diferenças palpáveis entre os povos, e não só entre os antropólogos. Mas quero ressaltar que também acho que o ódio é fundamental nas relações sociais para os Kaxinauá (e os povos das terras baixas em geral). Só que, para os Kaxinauá, o processo de expulsar o ódio do interior do socius é constante; eles sempre tentam restringir sua expressão em relação aos outros. Porém, o fato é que o ódio é um componente onipresente na posição que o sujeito de dentro assume em relação ao outro. O ódio promove a alteridade, onde quer que seja acionado.

Já para Viveiros de Castro (1996b), a escola britânica (que, devo constatar, é composta também por um uruguaio, uma peruana, uma norte-americana, um escocês, entre outros) é um estilo que ele denomina "a economia moral da intimidade". Diz o autor:

This style tends to privilege the local group's internal relationships — defined by sharing and caring between relatives — at the expense of interlocal relationships, conceived by native ideologies as defined by a reciprocity always on the verge of the predatory violence that also characterizes the relations between society and nature. It theoretically values production over exchange, practices of mutuality over reciprocity structures, and the morals of consanguinity over the symbolics of affinity. Although it rejects the notion of "society" as a totality [...] this model, with its essentially moral view of "sociality", nevertheless presents curious analogies with the Fortesian concept of kinship as "Amity". In addition, in a certain way its critique of the public/domestic opposition leads to the reduction of society to the domestic level. (Viveiros de Castro, 1996b, p. 189)

Por enquanto, não comento esta interpretação, além de dizer que acho que ela representa razoavelmente bem a opinião de um bom contingente de leitores formados no estilo desenvolvido pelo próprio Castro, que ele designa "a economia simbólica da alteridade". Veremos se as oposições que faz — troca em oposição a produção, compartilhar e cuidar (práticas da mutualidade) em oposição às estruturas da reciprocidade, relações intralocais em oposição às relações interlocais etc. — caem bem com a análise da dinâmica entre socialidade e anti-socialidade Kaxinauá.

Socialidade depende do poder produtivo e reprodutivo dos adultos. A pessoa precisa conhecer, exercer atividades produtivas e ter relações sexuais (vistas como um tipo de produção) para poder fabricar crianças. Para os Kaxinauá, como muitos outros povos amazônicos, a base da socialidade se resume no valor, aliado a esses poderes, da generosidade. Uma boa pessoa — que age como um parente adulto — é duapa, bondosa, carinhosa e simpática. Uma pessoa maldosa é yauxi, sovina, e sinata, raivosa. Age como um inimigo ou um estranho qualquer, recusando-se a compartilhar seus bens e alimentos. No seio de qualquer assentamento ou aldeia Kaxinauá estes comportamentos co-existem, fazem parte do cotidiano. Assim, a alteridade não é uma propriedade só dos seres que habitam o exterior, mas também dos humanos comuns. A atividade de constituir socialidade, então, é uma constante luta contra o deslizamento para o seu oposto, quando os próximos se mostram outros através do comportamento sovina e agressivo. Uma atividade importante das lideranças, por exemplo, é sempre falar de uma maneira homelítica nas reuniões. As suas palavras têm um efeito material nos corpos dos ouvintes, moldando-os, supostamente enchendo-os de valores, capacidades e desejos constitutivos de socialidade (McCallum, 1990). Um outro exemplo pode ser tirado do processo de fabricação da pessoa. Os adultos procuram plantas e outras substâncias medicinais para produzir capacidades sociais adequadas nos filhos e netos — a capacidade de ouvir/entender (ninka-), de ver (uin-), de ser calmo, de falar, de caçar etc. (McCallum, 1996 e 1998).

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