Diccionario Latinoamericano de Bioética

Diccionario Latinoamericano de Bioética

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Del Sol, 1999. - H. Biagini y A. Roig (directores), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo X, Buenos Aires, Biblos, 2004 (tomo 1) y 2006 (tomo 2). - H. Cerutti Guldberg y R. Pérez Montalbán (coords.), América Latina: democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de utopía, México, UNAM, 2003. - F. de Bernard (comp.), Dictionnaire critique de “la” mondialisation, París, Le Pré aux Cleros, 2001. - J. Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1996. - E. Montiel (coord.), Hacia una mundialización humanista, París, Unesco, 2002. - M. Ugarte, Escritores iberoamericanos de 1900, Santiago de Chile, Orbe, 1943.

2. Comunidad y contexto

E lc onceptod e comunidad es centrale ne ld ebate que el comunitarismo ético ha sostenido contra la ética del individualismo liberal (v. Comunitarismo e individualismo). En este debate se confronta la moral del sujeto autónomo que fija sus propios fines y se da su propio discurso, frente a la moral vivida en medio de una comunidad que traza sus fines comunitarios y que nos relaciona a unos con otros. Para el comunitarismo el concepto de libertad es más amplio, más fuerte, y está por encima del concepto de autonomía. El concepto de libertad (v.) implica poder imaginarse en la comunidad donde se vive. El concepto de autonomía, en cambio, se restringe a determinar si en el sujeto moral se dan las condiciones supuestas del ejercicio de la autonomía. Para el comunitarismo, las reglas y principios universales que tienen las éticas individualistas formales deben verse en relación con el contexto, con las situaciones y con las virtudes de los agentes. Debe prestarse atención, por tanto, no solo a que haya principios éticos sino a que existan sujetos morales. De allí que la moralidad pueda ser vista no solo de modo imparcial –al estilo de Rawls–, sino también en una perspectiva de compromiso. Porque más allá de lo que puedan decir la legislación y los principios éticos acerca de la eutanasia o el suicidio y el moribundo, por ejemplo, quien trabaja en salud siente y sabe que tiene una relación con el paciente en la que se establece un compromiso con él mismo. Un compromiso que va más allá de lo qued igal an orma jurídica yd el o que en modo

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América L atina abstracto digan los principios éticos. Por eso vivir en sociedad, dentro de lo cual el campo de la salud no es más que uno de los campos de la sociedad en su conjunto, implica un vivir comprometido. Pensar en más justicia legal, más judicialización de los problemas, más asegurar que hay justicia porque los jueces intervienen y todos los casos van a parar ae llosy aq ue hayp rocedimientosa decuados para que todos podamos reclamar y tengamos garantizado el derecho a reclamo, garantiza una administración de justicia eficiente. Pero un país en el cual se goza de un sistema de justicia eficiente no garantiza en ningún caso que ese país haya progresado en su moral. Por eso al tratar de entender la vida buena podemos entender que vivir bien –correctamente–, es seguir lo que las obligaciones morales nos indican. Pero también podemost ener unai dead ev idab uena cuya medida sea nuestra capacidad de acercarnos cada vez más a los otros en el nacer, el vivir y el morir siendo solidarios con ellos en los ideales de justicia para niños, adultos y mayores, sin importar la clase o grupo social al que pertenezcan. Esta ética de la alteridad otorga al otro un lugar central en la construcción de una bioética regional (v. Alteridad/otro).

Comunidad, ethos y bioética angloamericana.E s necesario reflexionar sobre las características propias de las comunidades de América Latina en orden a la teoría y práctica de la bioética en la región. Las características de América Latina en su historia social y económica, política y cultural, resultan imprescindibles para una bioética comprometida con los problemas de la vida y el vivir en las diversas comunidades de la región. Al trazar una historia del origen de la bioética, Albert Jonsen (1998) ha defendido la hipótesis de que hay un ethos norteamericano que ha dado forma al modo en que los estadounidenses piensan acerca de la moralidad y que este ethos ha transformado la respuestaal os desarrollosd el am edicinad e Estados Unidos en una disciplina y un discurso llamados bioética. Ethos, para Jonsen, es el modo característico en el que una población interpreta su historia (v. Contexto histórico), su mundo social (v. Contexto social) y su entorno físico en orden a formular opiniones y convicciones acerca de qué es lo bueno y qué es lo correcto. No se trata de la conducta de una población en el sentido que pueda describirla un antropólogo, sino del panorama de ideasei dealesp or losc ualesu na poblacións e juzga a sí misma cuando trata de justificar o repudiar su conducta. El ethos tampoco es la colección de reglas, principios y valores que se invocan, sino la matriz en la que esas reglas, principios y valores se constituyen. Para Foucault (1984), lo que los griegos llamaban ethos era algo así como la actitud o modo de relación respecto a la actualidad, unam anerad ep ensaryd e sentir,d ea ctuaryd e conducirse que a la vez marca una pertenencia y una tarea (p. ej. la actitud de la modernidad). Pero al av ez,u n ethos filosófico consistiría en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros mismos. El ethos norteamericano se caracterizaría para Jonsen por el moralismo, el progresismo y el individualismo. El “moralismo”, entendido aquí como distinto de la moralidad, supone la tendencia a transformar todos los aspectos de la vida diaria enc uestionesm orales,e nu na especie de “adicción a la moralización” que termina adjudicando sentido moral a distintos aspectos de la vida. Esa forma caprichosa sería visible tanto en el puritanismoye l catolicismoc omoe nd iversass ectas y grupos. El “progresismo moral” implica el espíritu que aspira a un futuro siempre mejor que el presente y que transforma en “misión moral” toda búsqueda de un destino, aun cuando ese camino implique brutalidad y destrucción, ya que toda intención y conducta habrád es er juzgadaal al uz de aquel ideal moral. El sentido de una misión providencial en los puritanos y, sobre todo, del progreso científico y tecnológico como ideas de la Ilustración, el Positivismo y el Pragmatismo, serían convergentes con la aspiración nacional de ascenso político, económico y militar. El “individualismo moral”, por último, implicaría la creencia en que la riqueza y la responsabilidad moral residene ne li ndividuo yn oe nl a comunidad; tal como lo sostenido por la doctrina calvinista de la salvación personal, la afirmación cristiana de que cada alma es infinitamente preciosa a los ojos de Dios, el llamado evangélico a un compromiso personal con Jesús, la doctrina ilustrada de los derechos naturales, y la exaltación de la libre empresa ye lm ercado.P eroe stei ndividualismon oe sa tomístico cuando se une al progresismo para que el futuro mejor se consiga con el trabajo conjunto. Estas tres características se conjugaron en la emergencia de la bioética en Estados Unidos. El moralismo en medicina comenzó tan temprano como en el siglo diecinueve con la codificación de la moral médica. El progresismo fue posterior a la SegundaG uerra Mundial, con lac reenciad ep oder alcanzar con la ciencia y la tecnología una mejor salud para todos convertida en idea de progreso sin límites que fue reforzándose con los nuevos descubrimientos médicos. Y el individualismo profesional que el poder de la ciencia y la tecnología fueronr eafirmando conu nc osto yu na dificultad creciente en el acceso a la atención de la salud no encontró en la visión liberal de la bioética de Estados Unidos un cuestionamiento último a los “fines” de la medicina –solo problematizados por algunos autores como Daniel Callahan (1998)–, sino ques ec onvirtió en unav ía “justificatoria”

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América L atina de los mismos. El error de extrapolación del ethos angloamericano a otras regiones del mundo, como América Latina, tiene así su triple debilidad en ese moralismo, individualismo y progresismo, que poco tienen que ver con la realidad histórica y social de la moralidad en otras comunidades.

Perfiles de un ethos latinoamericano .C uandos e constituyeron los nuevos países independientes y liberales de América Latina, con ello se cerró en cierto modo la vergonzosa historia de la esclavitud. Pero, ¿qué se postulaba entonces que habría de pasar con los siervos indígenas o con su progresivo remplazo por “mestizos” que se había dado en algunos lugares? La propuesta esencial para responder a esta pregunta apareció en el libro Facundo. Civilización y barbarie de Domingo Faustino Sarmiento (1845), educador, escritor, general del ejército y presidente argentino. Si la oposición del siglo XV entre civilización y barbarie era aquella entre los poderosos reinos europeos y asiáticos frente a las primitivas tribus africanas, en el Facundo el desafío del siglo XIX era el de lasc oncepcionesu rbanas ei ndustrialesd el a Europa civilizada contra la barbarie de la mentalidad rural y feudal heredada de España. No es casual que esta propuesta emergiera en un país con el índice más bajo de población indígena y una menor –aunque no exenta– tradición esclavistae n lar egión. Argentina, tan lejos de losi mperios indígenas de América, como el azteca y el inca, sin ninguna riqueza en oro, plata u otras especies y con muy poco interés para la administración española, fue el mejor lugar para introducir las ideas liberales. Según estas, los indígenas americanos y siervos mestizos que trabajaban en áreas rurales debían convertirse en peones industriales para las fábricas urbanas o ser remplazadosc on inmigrantese uropeosb lancos (v. Aboriginalidad y nación). Pero esta propuesta de un desarrollo capitalista en América Latina tomaría un camino muy diferente del de las viejas colonias inglesas y francesas como Estados Unidos y Canadá. La situación regional después de tres siglos de regulaciones españolas y de un sistema jurídico romano, de tradiciones religiosa s indígenas y católica, y de una estructura de población con desigualdades sociales y económicas tan grandes, hacía que el ethos latinoamericano fuera muy diferente del de otras regiones (Abellán, 1972; Biagini, 1989). El fin de las administracio - nes española y portuguesa y de su modelo colonial económico y social, dio paso a los imperialismosi nglésyf rancése nA mérica Latina (Galeano, 1971). Las comunidades campesinas (v.) y mineras se habían desarrollado sobre la explotación de la minería de oro y plata, los latifundios de cultivos extensivos, como el azúcar, el cacao, el café, el algodón y la banana, utilizando esclavos negros y siervos indígenas. Pero los latifundios, la fuerza laboral barata, la pobreza y la destrucción ambiental continuaron durante el siglo XIX. El nuevo proceso de concentración urbana, aunque mundial, fue proporcionalmente mayor en las regiones menos desarrolladas de América Latina y las ciudades llegaron a ser la salvación ilusoria de unar ealidadm iserable.L am ayor industriac olonial regional, que fue la minería de oro y plata, estimuló la aparición y fundó el capitalismo europeo, pero los bienes que llegaron a América fueron cuatro o cinco veces menores que los que se iban y este comercio desigual llegó a ser una constante en la región. En el siglo XIX la producción industrial diversificada presente en estos países les permitía satisfacer ampliamente su consumo,p eroe stof ue destruidop or lasd octrinas inglesa y francesa del libre comercio que buscaban introducir sus manufacturas. Las industrias nacionales no pudieron competir sin protección y el rol de países exportadores de materias primas se consolidó (Tealdi, 1993). La economía de América Latina durante el siglo X (v. América Latina y la vida económica) continuó basándose en un comercio desigual, latifundios y fuerza de trabajo barata, pobreza y daño ambiental en la mayor reserva ecológica del mundo, tal como se discutiría en la Cumbre de Río sobre Medio Ambient e (United Nations, 1992). Durante las primeras décadas del siglo X los procesos de industrialización estimul aron la inmigración y el desarrollo de una clase social de trabajadores industriales que fueron represen tados políticamen te en gobiernos populistas en Argentina (Perón) y Brasil (G. Vargas). La triple estructura etnológica de los tiempos coloniales pasó a ser una población diversificada de indígenas y mestizos, negros y mulatos, inmigrantes blancos y criollos. La estructura social, compuesta en su mayoría por trabajadores rurales e industriales pobres y usualmente por un pequeño porcentaje de clase media, mostraba que el 10% de mayores ingresos de la población tenía el 40-50% de la riqueza (World Bank, 1993). Bajo la globalización de finales de siglo, un nuevo fenómeno regional pasó a ser el de una población creciente de gente sine mpleo. Losn uevose xcluidos del goce pleno de la ciudadanía en Argentina o México coincidían en la protesta social con los indígenas y campesinos de Bolivia o Ecuador.

Si todos estos elementos de la comunidad y su contexto son suficientes para distinguir un ethos latinoamericano de otros ethos posibles –como el que Jonsen describiera para Estados Unidos– entonces no resultará absurdo denominar como “latinoamericana” a una bioética que tome como materiad es u reflexión ae se ethos. Aquellos que han pretendido negar esta alternativa no se han abierto

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América L atina a comprender la posibilidad de una bioética que puedatener a la vez contenidos universalistas –desde la moral común y compartida de los derechos humanos– y comunitaristas –desde una tradición regional histórico-social y cultural común. [J. C. T.]

Comunitarismo e individualismo

Cristina Solange Donda (Argentina) - Universidad Nacional de Córdoba

Comunitarismo e individualismo. El comunitarismo puede ser entendido como una posición éticonormativa que postula sistemas de normas conformados en el seno de una tradición cultural común que define los ideales de vida buena, la identidad colectiva y la pertenencia. El movimiento de crítica comunitarista alberga posiciones antimodernas y antiilustradas, como las de Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Robert Bellah, y posiciones que critican algunos contenidos conceptuales de la Ilustración y la modernidad pero sin adoptar una actitud filosófica antimoderna o antiilustrada, como las de Charles Taylor y Michael Walzer. Más allá de las diferencias, los comunitaristas entienden que los ideales de vida buena con los que los sujetos se identifican generan expectativasn ormativasm utuasd ec omportamientoq ue remiten a una tradición compartida. Es en virtud de esta tradición que la subjetividad adquiere su carácter moral. La motivación que posibilita la vida en comunidad no es ni el miedo ni el interés propio o el interés moral, soluciones clásicas en la explicación de la constitución de la sociedad. Para el comunitarista no sería posible justificar el respeto a normas y principios abstractos que no tendrían sino un carácter instrumental y que, a lo sumo, promoverían relaciones intersubjetivas cooperativas en la medida en que ellas satisfagan intereses privados (Thiebaut, 1992). Además, el término individualismo tiene, al menos, tres sentidos. En primer lugar, puede aludir a un método de explicación, y así el individualismo metodológico pretende dar cuenta de comportamientos sociales macroscópicos a partir de estrategias individuales. En segundo lugar, el individualismo puede ser parte de una descripción que caracterice un conjunto de fenómenos sociales, como es el caso del relativo abandono de los asuntos colectivos a causa del redescubrimiento de la “esfera privada”. (Bejar, 1988). En tercer lugar, “individualismo” puede ser utilizado como concepto filosófico-político que legitima instituciones, valores y normas; como ideal (moral) regulador de la conducta. En este sentido, ha estado emparentado con algunas formas de liberalismo. Desde este punto de vista, el individualismo se presenta como una cultura quee xaltal ae xpresión del “yo” en su dimensión ético-estético-política; como una forma específica de entender las relaciones de los sujetos entre sí y con la naturaleza que se caracteriza por la defensa a ultranza de las libertades y derechos subjetivos. Esta versión del liberalismo clásico no entiende necesariamente “individualismo” como negación del otro, sino específicamente como actitud defensiva y reaseguro moral-legal de cualquier interferencia del Estado o de los otros en el esquema de intereses, preferencias y deseos de un individuo con la condición de que los efectos de esas preferencias, intereses y deseos no interfieran en lose squemase quivalentesd eu nt ercero (las corrientes republicanas no conservadoras defienden otra versión de derecho individual en términos de no-interferencia arbitraria, concepto que evitaría cualquier sospecha de autonomía absoluta). El individualismo como “valor” moderno vindica la libertad de conciencia, la libertad de expresión, la libertad de elección y la libertad de asociación como libertades fundamentales. En Occidente, una de las características del individualismo del siglo XVIII es el dominio de la igualdad. El siglo XIX destaca la diferencia y la distinción: la noción de libertad se vuelve subjetiva. La sociedad moderna parece tributar culto al individuo y lo lleva a ideal a compartir en un tiempo caracterizado por la indiferencia y la supresión de empresas comunes, producto, según algunos, de una estructura social excesivamente diferenciada (Bejar, 1988). Así, en el orden de las problematizaciones filosóficas se solapan las siguientes tendencias que manifiestan una presencia fuerte en el debate moral contemporáneo: la del individualismo egoísta que recoge los impulsos psicológicos que habían alentado el protestantismo y la mentalidad capitalista, y la del individuo ilustrado, ya sea bajo la inspiración del utilitarismo de John S. Mill o de la filosofía de Inmanuel Kant y sus versiones actuales, con sus diferentes acentos en la ideade autonomía. A su vez, frente al sujeto ilustrado autónomo se levanta la crítica comunitarista que reprueba la excesiva insistencia ilustrada en la validez de un sujeto despojado de identificación y pertenencia.

El concepto de autonomía y los derechos individuales. Por un lado, una de las afirmaciones clásicas en defensa del individuo –“sobre su cuerpo y su espíritu el individuo es soberano”– del filósofo utilitarista John Stuart Mill, sienta las bases del derecho inalienable del individuo a su autodeterminación; por el otro, ese derecho inalienable adquiere en el concepto de autonomía su máxima expresión. Un siglo antes, el filósofo de Köninsberg, Inmanuel

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