Diccionario Latinoamericano de Bioética

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América L atina histórica, social y axiológicamente determinada (Arpini, 2005).

Subjetividad, objetivaciones y bienestar.L ad imensión social de la ética se pone a foco a partir de las críticas del paradigma de la subjetividad moderna, llevadas adelante en el siglo XIX por los pensadores de la sospecha, K. Marx, F. Nietzsche y S. Freud. Ellos señalan que la conciencia individual no es el reducto último del conocimiento y la acción, ni accede en forma directa a la realidad, es decir que la conciencia no es transparente, sino que existen mediaciones sociales y culturales a través de las cuales cada persona se relaciona con el mundo y con las otras personas. Mediaciones como el trabajo, los valores, las ideologías, el lenguaje, el propio inconsciente modelan el acceso a la “realidad”, que nunca es la realidad en sí, sino una interpretación socioculturalmente condicionada. Agnes Heller utiliza el término “objetivaciones” para señalar el hecho de que las acciones humanass e exteriorizanyc onstituyenu nm undo; es decir, se objetivan en producciones materiales y simbólicas: instituciones, leyes, conocimientos, creencias, obras de arte y de ingenio, costumbres, normas,v alores.A sí,e lm undo es el resultadod e la praxis histórica, pero es también el mundo que en cierta medida nos condiciona como algo que está dado, que debe ser aprehendido y al que debe adaptarse el vivir cotidiano (Heller, 1977). Las objetivaciones facilitan, por una parte, las relaciones entre los hombres y de estoscon el mundo material y simbólico, en cuanto permiten interpretar y comprender el conjunto de conexiones sociohistóricas de una época; pero, por otra parte, dejan a los hombres expuestos a la alienación, el engaño, la falsa conciencia. En esto se manifiesta tanto la fortaleza como la debilidad constitutiva de todas las objetivaciones. El hecho de que exista la regulación social, en lugar de la regulación del instinto, es síntoma de que hay mundo, y que en ese mundo compartido existe la diferenciación entre bueno y malo. Esta distinción es la condición del mundo,e s decir, la condición para las relaciones sociales y el establecimiento de las categorías primarias de orientación de valor. Pero ellas permanecen en un nivel formal y abstracto si no son referidas a valores propios de campos de acción específicos. Tratándose de la ética social, el valor común perseguido es el bienestar social. A él se enderezan todos los bienes que pueden ser considerados como condiciones posibilitantes del bienestar. Así, por ejemplo la salud, la educación, la realización personal, la interacción –a través del lenguaje, el trabajo, la apreciación estética, los afectos–, las oportunidades de participación en los asuntos comunes, la justicia. Todos estos bienes posibilitantes del bienestar social están referidos contrafácticamente a categorías de valor, como la vida, la libertad, la igualdad, a partir de las cuales se regulan las acciones y se generan las normas para la vida en común.

Valores y valoración en el marco de la ética social. Los problemas del valor y de la acción de valorar son de particular importancia para la ética social, ya que desde esta perspectiva se requiere superar concepciones clásicas. Tanto el esencialismo metafísico –que busca para los valores un fundamento que sea trascendente al mundo humano, individual o social–, como el formalismo –que persigue una fundamentación racional proporcionada por la forma del imperativo categórico–, resultan insuficientes para una caracterización de los valores como objetivaciones sociales. Pero también es necesario abandonar posiciones positivistas o funcionalistas –que conciben a los valores como inmanentes a las costumbres sociales–. Incluso la concepción axiológica de la ética material de los valores, al am anerad eM ax Scheler, es limitada desde el punto de vista de la ética social, por cuanto su concepción de los valores como un dominio propio de objetos ideales que se captan mediante una aprehensión emocional intuitiva resulta insuficiente para garantizar su validez intersubjetiva. En síntesis, ni las corrientes objetivistas –que sostienen que los valores son algo totalmente independiente de las cosas, como de la conciencia que valora–, ni las subjetivistas –cuya tesis fundamental consiste en afirmar que los términos y enunciados de valor poseen un referente vivencial–, pueden explicar de manera suficiente el carácter de objetivaciones sociales de los valores. Para una más ajustada caracterización de los valores y de la acción de valorar en el marco de la ética social es pertinente tomar en cuenta el concepto de objetivación, antes definido según la propuesta de Agnes Heller, y los resultados de las reflexiones axiológicas de Augusto Salazar Bondy. En cuanto objetivaciones que forman parte de una realidad objetiva supraindividua l, los valores son categorías primarias de orientación axiológica. Salazar Bondy subraya la función crítico-trascendental de las instancias axiológicas en la constitución del mundo de la praxis. Es decir, así como los trascendentales lógicos y físico-naturales hacen posible los objetos en general y los del mundo físico, fundando la idea de mundo, así también, si la praxis humana –que es siempre praxis social– ha de ser considerada objetiva es menester un trascendental de la acción. Los valores son, entonces, esos trascendentales o instancias categoriales graciasal asc ualesh ay un mundod el as acciones e interacciones humanas que podemos entender y eventualmente criticar y modificar. Los valores son, pues, condiciones de posibilidad de lo objetivo, social y humano; gracias a ellos hay entendimiento social en el sentido de diálogo,

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América L atina comprensión y acuerdo de lo social, pero también incomprensión, desacuerdo y conflicto. Ahora bien, aun cuando los valores fundan a priori la racionalidad del obrar, aquello que está contenido en los términos valorativos se gesta históricamente. De ahí que no resultan ajenos a la problemática del valor los problemas de la alienación, la inautenticidad, la dominación y la liberación (Salazar Bondy, 1971). Dado que la valoración es un proceso social, existen normas y criterios de valor, patrones valorativos, que son el producto de la decantación social de los diversos grupos, cuya transmisión por medios formales o informales de educación conlleva la formación de hábitos referentes a su uso. Cabe denominar valoraciones derivadas o segundas al acto de orientar las elecciones según estos patrones. Sin embargo, la incomunicación y la pugna de valores ponen en evidencia la existencia de diferentes modos de valoración, ya porque se toman como referencia patrones vigentes para comunidades diferentes, ya porque en la dinámica de la historia los cambios provocados por el desarrollo del conocimiento o por la necesidad de alcanzar fines antes no imaginados dan lugar a la emergencia de nuevas valoraciones. Cabe llamarlas valoraciones originarias o protovaloraciones; ellas constituyen el punto de partida para la configuración o reconfiguración de patrones estimativoss obrel os ques ef unda unan ueva práctica social y humana. A través de la educación, la sociedad lleva adelante una triple tarea en relación con los valores: 1. la transmisión crítica de los valores vigentes y de los hábitos estimativos que posibiliten la integración y el desenvolvimiento social, es decir, la socialización;2 .l at oma de conciencia de las divergencias de valoración, producto de las diferencias en los patrones estimativos pertenecientes a distintos grupos, y la comprensión de su origen y fundamento, apuntan al a universalización del hombre; 3. la formación para la vivencia valorativa original, que capacite para la propia construcción espiritual y para participar en el proceso indefinido de renovación de la vida y de la autoconstitución de la humanidad, en orden al cometido de la liberación del hombre.

Liberación. Analizada desde una perspectiva histórica, la idea de “liberación” presenta en el pensamiento latinoamericano una trayectoria más amplia que la actual ética de la liberación. En efecto, el concepto de liberación va tomando cuerpo al mismo tiempo que se constituye la autoconciencia filosófica latinoamericana y se afianza como expresión de las necesidades de la sociedad y búsqueda de su superación. Tal es el caso de Juan Bautista Alberdi –“Ideas para un curso de filosofía contemporánea”, 1840–, quien establece la categoría de necesidad como criterio normativo del quehacer filosófico en las jóvenes naciones latinoamericanas. Otro tanto puede señalarse a propósito de la reflexión de José Martí –“Nuestra América”, 1891– sobre el buen gobierno, el cual debe partir de los elementos naturales de los pueblos de América. Esta línea de reflexión alcanza su primera formulación orgánica en la obra de Eugenio María de Hostos –Moral social, 1888–, quien establece que la moral social se funda en las relaciones particulares del hombre con la sociedad, con el fin de producir y conservar el bien social y contribuir a la realización del destino común de la humanidad, sintetizado en la categoría de civilización. Categoría que en la reflexión hostosiana presenta un fuerte contenido normativo e involucra la idea de liberación de las formas de opresión, tanto personal –esclavitud, sumisión– como sociopolíticas –colonialismo, neocolonialismo–. Así pues, la categoría de “liberación” forma parte de la práctica filosófica latinoamericana que, con diversas manifestaciones, puede ser rastreada desde la época de la conquista y que ha cuajado en las últimas décadas en una reflexión con rasgos propios, nítidamente diferenciable de otras corrientes o escuelas filosóficas, con las cuales interactúa, participando creativamente en el proceso de producción filosófica. La filosofía de la liberación y, dentro de ella, la ética de la liberación germinaron en la Argentina, en la década de 1970, como reflexiones filosóficas comprometidas con la denuncia de las totalidades cerradas y orientadas a la superación dialéctica de la dominación en todas sus formas –política, económica, cultural, personal–. Frente al at eoríad el desarrollo,b asadae n criterios meramente económicos y tecnológicos, oponen una visión ético-axiológica humanista, quea dmiteu na diversidad de formas originales de desarrollo, y entienden la liberación como proceso multifacético que, además de lo económico,a barcal av idas ocial, política yc ultural de la sociedad, con el fin de posibilitar la realización plena de los hombres. La “liberación”, como categoría axiológica con sentido fuertemente performativo, constituye el prisma a través del cual se analizan los problemas antropológicos, históricos, culturales, políticos, éticos, estéticos y metafísicos. Aunque ha sido caracterizada como un movimiento filosófico con elementos específicos y originales (Demenchonok, 1990 y 1995), presenta una gama de orientaciones diversas. Así, para mencionar solo dos ejemplos, Enrique Dussel propone una ética de la liberación, cuyo punto de partida es una racionalidad material (re)productiva que asume la posición de la “víctima”; es decir, de quien es afectado negativamente por un acto humano, una ley, un orden social. Se sustenta en la vida humana como criterio material de verdad y puntal de una praxis intersubjetiva potencialmente liberadora (Dussel, 1998). Arturo Roig, por su

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América L atina parte, plantea una moral de la emergencia, que reconoce como punto de partidael valor del conflicto como dinamizador de una dialéctica que implica un momento subjetivo de autoafirmación o “moralidad de la protesta”, frente a la eticidad vigente o “ética del poder”; de tal contradicción surge el juicio crítico como principio de acción solidaria y como apertura a nuevas posibilidades de realización de la dignidad humana (Roig, 2002).

En síntesis, la moral social puede ser entendida como una forma de objetivación que se ocupa de los problemas emergentes de la vida en sociedad, organizando su reflexión en torno a ciertas categorías de orientación axiológica, valores, que hacen posible la praxis humana social e individual. Si bien los valores son puestos como categorías a priori del obrar, ellos se configuran en un proceso histórico, entre cuyas contradicciones se da la lucha por la liberación; entendida esta también como categoría axiológica orientadora del obrar de los hombres en sociedad y como síntesis de valores sociales como solidaridad, cooperación, interacción, todos los cuales remiten, en última instancia, al valor de la dignidad humana.

Referencias

José Luis Aranguren, Ética y política, Madrid, Guadarrama, 1968. - Adriana Arpini, “Ética social”, en Ricardo Salas Astrain (Coordinador académico), Pensamiento crítico latinoamericano. Conceptos fundamentales, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2005, vol. 1, p. 227-339. - Eduardo Demenchonok, Filosofía latinoamericana. Problemas y tendencias, Santa Fe de Bogotá, El Búho, 1990. - Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta, 1998. - Agnes Heller, Sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Península, 1977. - Arturo Andrés Roig, Ética del poder y moralidad de la protesta, Mendoza, Ediunc, 2002. - Augusto Salazar Bondy, Para una filosofía del valor, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1971.

Pedagogía de la liberación

Maria Luiza Angelim (Brasil) - Universidad de Brasilia

Tras la Segunda Guerra Mundial, fueron los(as) educadores(as) identificados con la lucha anticolonial y antihegemónica y, más recientemente, antineoliberal, quienes propusieron la pedagogía de la liberación, inspirada principalmente en Karl Marx, cuya expresión más relevante y de impacto internacional es la obra del educador brasileño Paulo Freire (Recife, 1921–San Pablo, 1997). De este se destaca, ante todo, el libro Pedagogía del oprimido, escrito en 1968 durante su exilio en Santiago de Chile, publicado en Brasil en 1975, y traducido a partir de 1969 a numerosos idiomas. La pedagogía del oprimido fue reafirmada por el autor desde una relectura de la misma realizada en el libro Pedagogía de la esperanza,p ublicado en 1992.

La problematización moral del concepto de libertad por la educación para la liberación.L ap edagogía de la liberación se identifica con la pedagogía del oprimido defendida por Paulo Freire como aquella que tiene que ser forjada con el oprimido y no para él. Una pedagogía entendida como la de hombres y pueblos en la lucha incesante por la recuperación de su humanidad. Una pedagogía que haga de la opresión y de sus causas el objeto de reflexión de los oprimidos, de lo que resultará su compromiso necesario en la lucha por su liberación, en la que esta pedagogía se hará y se rehará. El gran problema radica en comprender cómo los oprimidos, en tanto seres ambiguos o inauténticos que “alojan” al opresor en sí, podrán participar de la elaboración de la pedagogía de su liberación. En este sentido, cabe entender que la pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista y liberadora, tendrá dos momentos. El primero es aquel en el que los oprimidos desvelan el mundo de la opresión y se comprometen, en la praxis, con su transformación.E ls egundo es aquele ne lq ue al transformarse la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso de permanente liberación. Los oprimidos, al introyectar la “sombra” de los opresores, siguen sus pautas y temen a la libertad en la medida en que esta, al implicar la expulsión de esta sombra, exigiría de ellos que “llenasen” el “espacio” dejado por la expulsión con “contenido” diferente: el de su autonomía, el de su responsabil idad, sin el que no serían libres. La libertad es una búsqueda permanente que solo existe en el acto responsable de quien la realiza. Nadie tiene libertad para ser libre: al contrario, se lucha por ella precisamen te por no tenerla. La libertad es una condición indispensable al movimiento de búsqueda en el que están inscriptosl os hombresc omos eres inconclusos. La violencia de los opresores hace de los oprimidos hombres a quienes se les prohíbe ser. La respuesta de los oprimidos ante la violencia de los opresores es la búsqueda del derecho de ser. Los opresores, al violentar y prohibir que los otros sean, no pueden igualmente ser. Los oprimidos, luchando por ser, al quitarles a los opresores el poder de oprimir y de pisotear, los restauran en la humanidad que habían perdido en el uso de la opresión. Por ello, solo los oprimidos, liberándose, pueden liberar a los opresores.

El diálogoc omoe xigencia revolucionaria.N adie educaan adie,n adie se educaas ím ismo;l os hombres se educan entre sí mediatizados por el

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América L atina mundo. La educación problematizadora de la pedagogía de la liberación no podría realizarse como práctica de la libertad sin superar la contradicción entre el educador y los educandos. Y tampoco sería posible hacerlof uera deld iálogo.E ste diálogo, como exigencia radical de la revolución, responde ao trae xigencia radical: la de los hombres como seres que no pueden ser fuera de la comunicación, puesto que son comunicación. Obstaculizar la comunicación es transformarlos en cuasi “cosas” y esto es lo que realizan los opresores. Por eso, defendiendo la praxis como teoría del hacer no puede proponerse una dicotomía que divida el hacer en una etapa de reflexión y en otra, distante, de acción, ya que acción y reflexión se dan simultáneamente. En la educación como situación gnoseológica, el acto cognoscente del sujeto educador (y del educando) sobre el objeto cognoscible no muere ni se agota porque dialógicamentes e xtiendeao tross ujetos cognoscentes, de tal forma que el objeto cognoscible se hace mediador de la cognoscibilidad de los dos. En la acción revolucionaria se produce lo mismo: se trata de actores en intersubjetividad, en intercomunicación. Si bien hay quienes creen en el diálogo con las masas, no todos creen en su viabilidad antes de la llegada al poder y confunden el sentido pedagógico de la revolución con la nueva educación a ser instalada con la llegada al poder. Pero la llegada al poder es simplemente un momento, por más decisivo que sea. El sentido pedagógico, dialógico,d el ar evolución, quel ah acet ambién una “revolución cultural”, tiene que acompañarla en todas las fases.

Pedagogía de la liberación y moral transdisciplinaria. Contemporáneamente, la pedagogía de la liberación también se expresa en el movimiento de la transdisciplinariedad, como puede observarse al considerar los contenidos del contrato moral de la Carta de la Transdisciplinariedad (Portugal, 1994). La ética transdisciplinaria, al rechazar toda actitud que niegue el diálogo y la discusión, buscando un saber compartido para una comprensión compartida y el respeto de las alteridades, coincide con el sentido dialógico de la pedagogía de la liberación. La actitud transdisciplinaria entendida como el reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por diferentes lógicas, hace emerger de la confrontación de las disciplinas nuevos datos que las articulan entre sí, y nos ofrece una nueva visión de la naturaleza y de la realidad. Esa actitud abierta de reconocimiento de la complejidad, que procura una educación concreta, contextualizada, sin las abstracciones que reducen la realidad a una o varias disciplinas cerradas, supone una liberación de la opresión del conocimient o como poder. Por eso la educación transdisciplinaria reevalúa el rol de la intuición, del imaginario, de la sensibilidad y del cuerpo en la transmisión de los conocimientos. Basarab Nicolescu afirmó: “Estoy convencido de que el encuentro entre el pensamiento de Paulo Freire y la transdisciplinariedad tiene el potencial de conducirnos en la dirección de ese nuevo mundo, libre del dominio de la agresión y de la violencia. La educación transdisciplinar es una educación de liberación, que nos permitirá establecer vínculos entre personas, hechos, imágenes, campos de conocimiento y de acción, posibilitando descubrir el Eros del aprendizaje durante toda la vida, y construir seres humanos en constante cuestionamiento y en constante integración” (Linhares & Trindade, 2003).

Referencias P. Freire, Educação como prática da liberdade. Rio de

Janeiro, Paz e Terra, 1967. - P. Freire, Pedagogia do Oprimido, 17ª ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987. - P. Freire, Pedagogia da Esperança, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992. -P. Freire, Pedagogia da Autonomia, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1997. - A. M. Araújo Freire (org.), A Pedagogia da Libertação em Paulo Freire, São Paulo, Editora Unesp, 2001. - Moacir Gadotti et ál. Paulo Freire: uma biobibliografia. São Paulo, Cortez, Instituto Paulo Freire, Brasilia, Unesco, 1996. - Célia Linhares y María de Nazaret Trindade (orgs.)., Compartilhando o mundo com Paulo Freire, São Paulo, Cortez, Instituto Paulo Freire, 2003. - Basarab Nicolescu, O Manifesto da Transdisciplinaridade. Tradução Lúcia Pereira de Souza, São Paulo, Triom, 1999.

Teología de la liberación

Marcio Fabri dos Anjos (Brasil) - Facultad Pontificia de Teología Nuestra Señora de la Asunción

Origen y punto de partida. Además de su significado religioso, la teología de la liberación (TL) tiene una importancia social y política reconocida en el ámbito mundial que la hace capaz de aportar al discurso de la bioética. La TL establece entre su método y las construcciones sociales una relación muy estrecha, por la cual atribuye a la religión y a su formulación teológica una vigorosa tarea transformadora, que exactamente le vale el título de liberación. Su origen dentro del cristianismo y su sistematizaciónlatinoamericana comienzan a finales de los años sesenta, al mismo tiempo que en Alemania se desarrolla la teología del político, con algunas preocupaciones semejantes. La legitimidad de sus planteamientos se busca todavía en las fuentes del cristianismo y de sus tradiciones más antiguas, por medio de una nueva lectura o método teológico. Un punto de partida fundamental de la TL se desarrolla desde la percepción del juego de poder en la vida social, en cuanto el poder genera dependencia e instrumentaliza la vida de las personas y de grupos sociales completos. En tal contexto, se ubica la pregunta sobre el rostro de

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América L atina

Dios y sobre la calidad de las propuestas religiosas. Desde la experiencia bíblica judeocristiana, se subraya el compromiso de Dios con la historia del mundo, del cual se hizo creador y padre/madre, y aún más, se encarnó en la realidad humana, capaz, por lo tanto, de oír los clamores de su pueblo en medio de las injusticias. Tal encuentro con Dios implica una fe religiosa llena de vínculos inalienables de reciprocidad y de justicia en las relaciones humanas. Conduce al mismo tiempo a acciones liberadoras frente a todo lo que oprime y se opone a la vida de reciprocidad y justicia. Las necesidades de las personas frágiles y vulnerables se presentan como una interpelación de la fe. El encuentro con la trascendencia de Dios pasa por la experiencia humana de tratar las fragilidades humanas de modo compasivo, solidario y transformador.

El método de la teología de la liberación. Consiste en tres pasos básicos: ver – juzgar – actuar. Aunque estos pasos se presenten más como una actitudmetodológica que como un método propiamente, han marcado decididamente una constante preocupación por asociar la fe con la búsqueda de comprensión y de transformación de la realidad histórica de la vida humana. Mediante los tres pasos del métodod el aT Ls ea plican una mediación socioanalítica, una mediación hermenéutica y una mediación práctica. La primera implica un diálogo de la teología con las ciencias que analizan y explican losp rocesoss ocialesc on el intentod ed esvelar la trama de las dominaciones del poder y las respectivas alternativas de reciprocidad y justicia. En un primer momento, la TL busca sus fundamentos particularmente en filosofía s y sociologías dialécticas; y luego, por aceptar la complejidad de la realidad, abre su discurso al diálogo con todas las ciencias que puedan aportar en el deshielo de las opresiones e indicar alternativas para su superación. En general, la TL encuentra en la ética de la liberación latinoamericana su más estrecha aproximación en sus fundamentos teóricosociales. Las mediaciones hermenéuticas se justifican por la necesidadd et ener un horizonted ei nterpretación para la vida y para los rumbos de su historia, donde la misma liberación toma sentido. Las brutales inequidades sociales, los dolores y sufrimientos de los pobres constituyen en este horizonte un clamor por la comprensión y por las reacciones de la fe. Tal paso metodológico asume la crítica respecto a los sentidos y significados ques ea sumen paral ai nterpretaciónd e la realidad. Es decir que, en cuanto teología, tomando lost extosb íblicosc omoe xperiencia de un pueblo, sus cuestiones se dirigen a una lectura e interpretación de la historia, en la búsqueda del sentido de Dios para los procesos humanos. Al aplicar criterios científicos de lectura bíblica, la TL se acerca a las Sagradas Escrituras examinando la génesis del texto en su contexto sociocultural para entender el mensaje ahí propuesto. Este método de lectura interpretativa, asociando textocontexto-mensaje, genera resultados sorprendentes que evidencian la fuerza crítica y transformadora del cristianismo, al mismo tiempo que lleva a la recuperación actual de sus intuiciones fundamentales. Permite, además, releer las tradiciones y corregir el direccionamiento de las trayectorias históricas del cristianismo. El paso de las mediaciones prácticas está marcado por un presupuesto fundamental según el cual teoría y práctica interactúan de manera significativa. Así, al mismo tiempo en que las prácticas derivan de los análisis yd el ab úsquedad es entido,e llasi mprimen calidad e intensifican los análisis y las búsquedas. Su síntesis se exprime en testimonios marcados por la coherencia, en gestos de solidaridad y del compartir, garantizados por la mística de liberación. Aunque militante y transformadora, y a veces acusada por opositores de asumir métodos marxistas radicales, la TL recusa las prácticas de violencia, planteando la no violencia activa. Por establecer tal relación interactiva entre teoría y práctica (praxis), la TL, sin reducirse a las prácticas, se torna eminentemente ética, al sostener los cuestionamientosd el as prácticasi ncluso en lasm ismas formulaciones sistemáticas de perfil ontológico. Entre las prácticas recurrentes de la TL se destacan las que conducen a la formación de comunidades fundadas en el compartir y en la reciprocidad. Por su método, la TL plantea la religión en el seno de la sociedad, sin teocracia, pero acusando a las injusticias e impulsando formas participativas y transformadoras, prácticas de solidaridad y equidad, en los procesos democráticos. El sentido teológico que preside la liberación en esta visión cristiana comprende la historia humana en un proceso lleno de tensión y de transformación entre un “ya” conseguido, y un “no todavía”, que estimula la esperanza y conduce a la acción. De esta manera, al contrario de una religión resignada y pasiva,l af el iberadorai mplica unae speranza inquieta y activa. Por su carácter crítico, su método lleva a percibir las dimensiones socioestructurales en lasc ualesl as inequidadese stán construidase n la sociedad; y por ende involucran a la misma fe religiosae n las uperación dei ngenuidadesp ara comprender los procesos socioculturales. Esta posición se torna autocrítica ante las mismas comunidades religiosas institucionalizadas y ante la misma teología sistematizada. Con esto se hizo posible hablar de una tensión entre “carisma y poder” en las relaciones comunitarias religiosas, y plantear la “liberación de la teología” de sus métodos ingenuos, represivos y de contenidos alienantes. Por todo esto no hay que admirarse de que la TL haya encontrado fuertes oposiciones

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América L atina en la sociedad política y dentro de las mismas instituciones religiosas.

La teología de la liberación hoy y la bioética. Los tiempos posmodernos, así como todo el conjunto de la vida, han exigido de la TL ajustes en sus planteamientos. Las particularidades de los sujetos humanos, individuos y grupos, en sus distintas culturas, han evidenciado la complejidad para identificar los rostros de la pobreza y para plantear proyectos de transformación social, en especial en estos tiempos de globalización. La percepción de los sistemas globales, hoy día vigentes en el planeta Tierra, ha llevado a los exponentes de la TL hacia una comprensión decididamente ecológica en sus análisis, denuncias y propuestas de liberación. La fuerza de su metodología, que integra de modo transformador la fe y la realidad vivida, ha inspirado a grupos específicos en la sistematización de su experiencia de fe dentro de los distintos contextos, generando una mayor diversidad de aportes teológicos y sociales. Otros contextos continentales, en especial Asia y África, han desarrollado sus enfoques específicos en esta dirección. Por la diversidad con que ocurre en el mismo acercamiento a las ciencias, desde los distintos contextos culturales en los cuales se desarrolla, con frecuencia la TL se nombra hoy en plural, como teologías de liberación. El fórum teológico que acompaña el Fórum Social Mundial, se denomina Fórum de Teología y Liberación,p ara evitar la connotación latinoamericana que ha marcadoe li niciod el a TL. Pero al mismot iempo se intentag arantizarl af uerzal iberadorad el a teología, sin sugerir su pluralidad como fragmentación. De todas maneras puede decirse que en Latinoamérica hoy ya no existe una preocupación en tornoa lt ítulod eT L. Másb iens eb usca garantizars us métodos, porl os cuales lasp ersonasyg rupos de fe puedan, de una parte, percibir y denunciar las injusticias, y de otra, desarrollar en tiempos de individualismo la mística y las prácticas del compartir, en relaciones comunitarias y en diálogo responsable por la construcción de sociedades grupales, nacionales e incluso planetarias más justas.

Teología de la liberación y bioética. Para la bioética en Latinoamérica, la TL ha sido una fuerte aliada en distintos sentidos. Entre otros, ha contribuido para que la bioética, además de lecturas éticas en los importantes ámbitos de las investigaciones biotecnológicas y prácticas clínicas, llegue también con su reflexión a las estructuras y sistemas sociales, incluso políticas públicas y juego de intereses del mercado, por los cuales pasan las grandes decisiones en torno a la vida y la convivencia planetaria. Aporta igualmente a que la bioética desarrolle una buena capacidad de indignación ética frente a las inequidades y clamorosas injusticias sociales; y también se vea retada a introducir en su mismo estatuto epistemológico, como otro rostro de la autonomía, las dimensiones de fragilidad y vulnerabilidad de todo ser, en especial del ser humano. La TL parece contribuirasí para que la bioéticaen Latinoamérica tenga una voz vigorosa en las cuestiones macrosocialesy ambientales,y para que seaprofundamentehumanitariay conducidapor la equidad.

Referencias

M. Amaladoss,Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del continenteasiático, Estella (Navarra),Verbo Divino, 2000. - L. Boff, Dignitas terrae: ecologia, grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Ática,1996.- E. Dussel,Éticade la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998. - I. Ellacuría; J. Sobrino, Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación (2 vols). 2 ed. San Salvador, UCA Editores, 1992 [Madrid:Trotta, 1990].- G. Gutiérrez,Teologíade la liberación,L ima, CEP, 1971.

Pensamiento alternativo

Hugo Biagini (Argentina) - Universidad de Buenos Aires

El pensamiento alternativo como ejercicio dialéctico. Según se ha puesto de relieve, el pensamiento alternativo se halla,p or unap arte,í ntimamente vinculado a la existencia humana, pues tiene que ver con asuntos de tanta envergadura como el derecho a la utopía y a la esperanza en un mundo mejor. Por otra parte, se halla presente en las grandes cosmovisiones y construcciones filosóficas que plantean cuestionamientos y cambios, o nacen como alternativas y generan alternativas a su vez. Como respuesta al proceso y a la ideología de la globalización, el llamado pensamiento alternativo ha crecido aceleradamen te bajo el impulso de distintas organizaciones civiles y como objeto particular de estudio. Para su discern imiento puede figurarse un glosario tentativo donde tal pensamiento aparece asimilado a una compleja gama de acepcion es calificadoras contrapuestas y a un cúmulo paralelo de expresiones contrapuestas en una ejercitación dialéctica de variado espectro ideológico o anímico: pensamiento progresista versus reaccionario, emergente vs. hegemónico, abierto vs. autoritario, libertario vs. dominante, concientizador vs.d octrinario, utópico vs.d istópico,i ncluyente vs.e xcluyente, igualitario vs. discriminatorio, crítico vs. dogmático, humanizador vs. enajenante, autónomo vs. oficial, intercultural vs. monocultural, pluriétnico vs. etnocéntrico, ecuménico vs.c hovinista, popular vs. elitista, nacional vs. colonial, formativo vs.a cumulativo,s olidario vs. narcisista, comprometido vs. indiferente, reformista vs.

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América L atina conserva dor, revoluciona rio vs.t radicionalista, ensamblador vs.r educcionista,c ontestatario vs. políticamen te correcto, disiden te vs. totalitario , principista vs. fragmentario, autogestionario vs. vertical ista, ensayista vs. tratadista, resistente vs. intransigente, universal vs. insular, identitario vs. homogéneo, del género vs.s exista,p acifista vs. gladiatorio, plebiscitario vs.t ecnocrático. La validación de ese panorama conceptual presupone ciertas reservas hermenéuticas casi obvias. Por una parte, desprenderse de falsas antinomias o de simplistas enfoques binarios y asumir la existencia de contradicciones, matices y elementos mediatizadores; por otra, procesar la crisis de las concepciones blindadas sobre la historia, los sustancialismos, paradigmas y megarrelatos. Habida cuenta de tales obstáculos epistemológicos, la aproximativa tipología bosquejada puede encuadrarse dentro de las exigencias multisectoriales y el perentorio desafío de rescribir nuestra memoria colectiva junto a la necesidad de reactualizar los grandes proyectos humanistas que pretendían mejorar el mundo –hoy abandonados por muchas posturas supuestamente avanzadas y por el hegemonismo neoliberal que no ha trepidado en restaurar losm ás caducosp lanteamientosy modus operandi. Ello supone, en consecuencia, el reconocimiento de la riqueza teórico-práctica que subyace en el pensamiento alternativo, con su impulso hacia otras formas de mundialización, frente al primadod el pensamientoú nicoop ensamiento cero, como denomina Saramago a esa forma mentis estrechamente vinculada con la mercadofilia.

Pensamiento utópico y pensamiento alternativo.A simismo podrían trazarsesutiles distinciones entre el pensamiento utópico y el pensamiento alternativo. Un enfoque apunta a definir netamente lo alternativocomocorrespondienteaposicionesquetiendena diferenciarse de las propuestas alienantes sin plantear en rigor una salida o construcción propositiva –como suele suceder con las variantes utópicas (cerradas o abiertas)–; sería así condición necesaria pero no suficiente para estas últimas. En otro registro, a las modalidades alternativas se les otorga un alcance más abarcador u omnicomprensivo, en un sentido tridimensional básico, por designar tanto a las actitudescontestatarias–disidentesde denuncia o simple protesta– como a las postulaciones reformistas–decambiosevolutivos–ylosencuadramientos rupturales de transformación de estructuras –al estilo dequienes plantean la idea de un nuevo mundo, un nuevo hombre o una nueva sociedad. En el caso concreto de la propiedad privada, pueden adoptarse de manera esquemática diversas variantes: a) unaopciónproblematizadora, con respecto a su validez universal y como derecho imprescriptible tendiente a objetar la acumulación ilimitada en tanto fuente de irritantes privilegios, b) una postura limitativa, de convalidarla mientras se restrinja la acumulaciónderiquezasyseintroduzcan unafirme legislación laboral o gravámenes a las altas fortunas, c) una perspectiva francamente condenatoria, por considerarlauna manifestación del despojo comunitario que requiere un orden social distinto e igualitario. Un denominador acaso común distinguiría aquellas líneas intelectuales que, apuntalando la capacidad para la acción comunitaria, cuestionan el statu quo, aspiran a modificar profundamente la realidad y a guiar la conducta hacia un orden más equitativo, soslayando ex profeso los abordajesautoritarios,elitistas,tecnocráticos,etnocéntricos, neocoloniales, chovinistas y narcisistas juntoa l resto de lasa djetivacionesq ue hemose nfrentado en el cuadrodescrito.Las raícesnutrientes del pensamiento alternativo pueden ser acotadas con mayor nitidez en distintos momentos de flujo popular durante el siglo X. Una de esas etapas iniciales resultó sintetizada gráficamente por Manuel Ugarte: “Alrededor de 1900 el mundo parecía una andamiada anunciadora de construcciones o demoliciones […] Los intelectuales de Europa tendían la manoa los obreros,traducíansus inquietudes,apoyaban sus reivindicaciones […] Voces categóricas proclamabanqueestábamosapuntodealcanzarenelorden interior la absoluta igualdad social y en el orden exterior la reconciliación definitiva de los pueblos”. Facticidades puntuales habrían de reforzar tales presupuestos: las revoluciones mexicana y soviética, con el marcadointervencionismo del proletariado rural y urbano; el movimiento reformista, con el papelprotagónico inéditode los sectoresestudiantiles, la lucha creciente por el reconocimiento de los derechos de la mujer, o el ascenso político de las clases medias. Con el correr del tiempo,advendrá una época esplendorosa, de fuerte retroceso conservador y ebullición utópica; ese período encarnado en la cultura liberacionistay el espírituautogestionario de los años sesenta y el Mayo francés, cuya importancia, según Habermas, solo había sido superada por la destruccióndel nazismoen 1945.

El pensamiento alternativo al ag lobalización neoliberal. No obstante, la verdadera partida natal del pensamiento en cuestión puede atribuirse a la acción dinamizadora de una persona singular: Margaret Thatcher, quien, reflejando la tónica de un nuevo modelo hegemónico, pronunció una frase lapidaria frente a demandas sindicales contrarias a las privatizaciones, a los ajustes salariales y a la desregulación estatal: “No hay alternativa”…, con lo cual se proclamaba la existencia de una única víap arae l desarrollo,l ad el neoliberalismo que sacraliza el valor de un mercado irrestricto. Aún así, más allá del colapso provocado por la experiencia autonomista del neozapatismo en Nuestra América, el quiebre relevante y la carta de ciudadanía del pensamiento alternativo en sí mismo

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América L atina viene montada a caballo de la alterglobalización o mundialización contrahegemónica, a partir de los sucesos que tuvieron lugar en Seattle en diciembre de 1999, cuando comienzan allí los movimientos multisectoriales (ONG, trabajadores, grupos ecologistas, feministas y estudiantiles) y las concentraciones masivas versus colosos planetarios: líderes occidentales (G8), OMC, FMI, BM, o sea, en repudio a un sistema capitalista depredador y excluyente que, lejos de eliminar al Tercer Mundo, como se había anunciado desde la plataforma neoconservadora, genera en cambio un Cuarto Mundo: el de las naciones pobres brutalmente endeudadas. Además de las acciones concretas demandadas por dichas expresiones pluralistas –cerrar los paraísos fiscales, cancelar la deuda externa de los países más subdesarrollados, recuperar las conquistas laborales, en suma, globalizar los derechos humanos, la justicia, los ingresos, la ciudadanía–, lo cual termina precisamente por poner en tela de juicio la misma posibilidad de asociar la democracia –con su ética de la equidad y la solidaridad– a una ideología lobbista del provecho y el interés, como la del neoliberalismo, hasta llegar a generarse la palmaria certidumbre sobre la incompatibilidad constitutiva entre ambas manifestaciones políticas.

Los movimientos alternativos. El movimiento estudiantil y el sindicalismo conllevan en sus expresiones originales una fuerte dosis de pensamiento alternativo, el cual también cabe verificar en hombres de Estado como Hugo Chávez, quien ha propuesto el pluripolarismo y ha estimulado un modelo alternativo llamado ALBA (Alternativa Bolivariana para las Américas) frente a la política unilateral de Estados Unidos y su proyecto de integración, el ALCA (Alianza de Libre Comercio para las Américas), tendiente a legitimar la desigualdad y borrar las instituciones. Paralelamente a las fuertes demandas comunitarias contra las grandes corporaciones económicas y los países centrales –responsables de la deuda externa, el deterioro ecológico y la carrera belicista–, un sinnúmero de agrupaciones civiles esgrimen hoy día el emblema del pensamiento alternativo y movimientos sociales, como el de los ambientalistas y el de derechos humanos o diversas corrientes políticas radicalizadas. Distintos emprendimientos se montan a su vez expresamentesobre la idea de elaborar o respaldar propuestas diferenciadas de las del paradigma consumista depredador. Asimismo, el Premio Nobel Alternativo (PNA) lo concede la Fundación para el Correcto Modo de Vida, creada en 1980 por el germano-sueco Jakob von Uexkull, que quiso honrar las tareas en beneficio de la Humanidad, otorgándose ese cuantioso premio en el Parlamento Sueco, antes de la entrega del Nobel, a luchadores sociales y antiarmamentistas, a defensores de la biodiversidad, a comunidades indígenas, a partidarios de una agricultura orgánica que permita acceder gratuitamente a la alimentación, a propiciadores de la leche materna en contra de su comercialización artificial, etc. Uno de los PNA más destacables fue recibido por el jurista paraguayo Martín Almada, quien en diciembre de 1992 descubrió los Archivos del Terror, dos toneladas de documentos sobre la Operación Cóndor, que dio lugar a los servicios represivos de las dictaduras militares conosureñas. Tras una reunión constitutiva en Montreal, en diciembre de 2002, acabó de crearse el Foro Mundial de las Alternativas, cons ede provisoria enD akar.E ns um anifiesto inicialpuedeleerseque el destino de la Humanidad se halla en juego y es tiempo de revertirel curso de la historia,poniendo los adelantos científicos,técnicos y económicos al servicio de las grandes mayorías; que es también el tiempo de derribar el muro entre el Norte y el Sur, de encarar la crisis de civilización, de rechazarel poderdeldinero,de transformar el cinismo en dignidad y la dignidad en poder, de reconstruir y democratizar el Estado, de ser verdaderos ciudadanos, de fortalecer los valores colectivos, de despertar la esperanza de los pueblos; que ha llegado el tiempo de la convergencia de las luchas, de los saberes, de las resistencias, de los espíritus, de los corazones, de que un pensamiento creador y universal se abra ante nosotros; hasta concluir, por último, que el tiempo de la acción ya ha comenzado y que ha llegado el momento de constituir un foro de los foros dispersos en el mundo. Otro nucleamiento, el Grupo de Estudio e Investigación sobre las Mundializaciones (GERM), ha colaborado en la noble y extendida causa del enfrentamiento con las políticas e intereses que recubren la ideología deshumanizadora de la globalización financiera: el neoliberalismo, o sea, con el discurso más férreamente estructurado y consolidado en medio de la crisis de las concepciones totalizadoras. Vienen a cuento dos ejemplosdel accionardeGERM. Por una parte, su lanzamiento de un diccionario crítico sobre la globalización conservadora, como el presente, que contribuye a cuestionar la globalización de los mercados, la macdonalización de la cultura y el pensamiento monocorde, sin dejar de alentar unam undialización másg enuina:l ad el aj usticia y los ingresos, abonando las tesis sobre un orbe másh abitable que se formulane nu nm acroespacio como el de Porto Alegre, donde intentan amalgamarse los movimientos contestatarios, con sus proyectos transformadores y sus variantes identitarias. También cabe mencionar el intensivo simposio transdisciplinario e intercontinental realizado por GERM en París sobre la diversidad cultural con el fin deliberado de ofrecer un mayor basamento al documento sobre el particular lanzado

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América L atina por organismos representativos, como la Unesco, en su afán por apartarse de los discursos cerradamente occidentalistas que constituyen la cuña cultural del triunfalismo económico neoconservador de ajustar a los más débiles y su versión simplificadora de las culturas periféricas en tanto mero reflejo noratlántico, con lo cual vuelve a erigirse a las potencias septentrionales en vanguardia civilizatoria –como había ocurrido durante el expansionismo decimonónico–. Entre los asuntos centrales –y afines a un pensamiento alternativo– que se plantearon durante este evento parisino se procuró conjugar el humanismo junto a la diversidad.

Conclusión. El pensamiento alternativo se halla vinculado a una cultura de la resistencia, donde grandes luchadores sociales, guiados por un pensamiento emancipador, sostuvieron una gama de instancias alternativas que todavía siguen en pie como desafíos fundamentales para la urdimbre de nuevas utopías y la plasmación de nuestra identidad: en resumidas cuentas, estamos aludiendo al valor de los principios y a la rectitud de procedimientos, a la importancia de la justicia y la equidad frente a modelos posesivos y depredadores, a la búsqueda de una efectiva organización democrática y a la necesidad de avanzar de manera franca en los procesos de integración regional. Sin recaer en antiguas ingenuidades, puede aducirse, como verificable conjetura, que el pensamiento alternativo está llegando para permanecer durante un buen rato. Hacen alusión o invocan directamente a una cultura alternativa un sinnúmero de expresiones: desde el currículo universitario y académico a una variedad de entidades, sin olvidar la cantidad de proyectos, sujetos y espacios alternativos. A título ilustrativo, cabe citar la existencia de una nueva central sindical mundial, la Confederación Interamericana de Organizaciones Gremiales, que plantea la construcción de un pensamiento alternativo –versus pensamiento neoliberal globalizador– a partir de experiencias y aspiraciones de los trabajadoresyl asm ayoríass ocialese xcluidas para formar sujetos activos capaces de integrar una nueva sociedad. También se encuentra en Colombia una Escuela Nacional de Pensamiento Alternativo, cuyos diplomados están orientados a generar y consolidar un poder ciudadano para controlar y dirigir a un Estado social y democrático con redes de interacción que permitan implementar políticas públicas. El principal referente de tales opciones anti statu quo está dado por el Foro Social Mundial, ese cónclave más multitudinario de la historiau niversal,e ntre cuyose jest emáticoss e fectúan explícitas referencias sobre la necesidad de difundir y aplicar el pensamiento alternativo en sus más diferentes perspectivas.

Referencias

F. Ainsa, La reconstrucción de la utopía, Buenos Aires,

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