Introdução à obra de Marcel Mauss

Introdução à obra de Marcel Mauss

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Introdução à obra de Marcel Mauss Claude Lévi-Strauss

Poucos ensinamentos permaneceram tão esotéricos e poucos, ao mesmo tempo, exerceram uma influência tão profunda quanto o de Marcel Mauss. Esse pensamento às vezes opaco por sua densidade mesma, mas inteiramente atravessado de cintilações, esses caminhos tortuosos que pareciam se perder no momento em que o mais inesperado dos itinerários conduzia ao núcleo dos problemas, somente aqueles que conheceram e escutaram o homem podem apreciar plenamente sua fecundidade e fazer o balanço de sua dívida em relação a ele. Não nos estenderemos aqui sobre seu papel no pensamento etnológico e sociológico francês. Ele foi examinado noutra parte (Lévi-Strauss 1947). Seja suficiente lembrar que a influência de Mauss não se limitou aos etnógrafos, nenhum dos quais poderia dizer ter escapado a ela, mas se estendeu também aos lingüistas, psicólogos, historiadores das religiões e orientalistas, de modo que, no domínio das ciências sociais e humanas, uma plêiade de pesquisadores franceses lhe deve, de alguma forma, a orientação. Para os demais, a obra escrita permanecia muito dispersa e, em geral, de difícil acesso. O acaso de um encontro ou de uma leitura podia despertar ecos duráveis: reconheceríamos facilmente alguns deles em Radcliffe- Brown, Malinowski, Evans-Pritchard, Firth, Herskovits, Lloyd Warner, Redfield, Kluckhohn, Elkin, Held e muitos outros. No conjunto, a obra e o pensamento de Mauss agiram antes por intermédio de colegas e de discípulos em contato regular ou ocasional com ele, do que diretamente, na forma de palavras ou de escritos. E essa situação paradoxal que vem remediar uma coletânea de dissertações e de comunicações que estão longe de esgotar o pensamento de Mauss, e da qual cabe esperar que apenas inaugure uma série de volumes em que a obra inteira - já publicada ou inédita, elaborada a sós ou em colaboração — poderá ser finalmente apreendida em sua totalidade.

Razões práticas presidiram a escolha dos estudos reunidos neste volume. No entanto, esta seleção fortuita permite já destacar alguns aspectos de um pensamento cuja riqueza e diversidade ela consegue, ainda que imperfeitamente, ilustrar.

O que impressiona, em primeiro lugar, é o que gostaríamos de chamar o modernismo do pensamento de Mauss. O Ensaio sobre a idéia de morte introduz ao núcleo de preocupações o que a medicina dita psicossomá- tica trouxe à atualidade apenas no curso dos últimos anos. É verdade que os trabalhos sobre os quais W. B. Cannon fundou uma interpretação fisiológica dos distúrbios por ele chamados homeostáticos remontam à Primeira Guerra Mundial. Mas foi numa época bem mais recente (Cannon 1942) que o ilustre biólogo compreendeu em sua teoria esses fenômenos singulares, que parecem colocar imediatamente em relação o fisiológico e o social, para os quais Mauss chamava a atenção já em 1926, não, certamente, porque os tivesse descoberto, mas como um dos primeiros a sublinhar a autenticidade, a generalidade e, sobretudo, a extraordinária importância deles para a justa interpretação das relações entre o indivíduo e o grupo.

A mesma preocupação, que domina a etnologia contemporânea, com a relação entre grupo e indivíduo inspira também a comunicação sobre as técnicas do corpo que encerra este volume. Ao afirmar o valor crucial, para as ciências do homem, de um estudo da maneira pela qual cada sociedade

marca nos indivíduos: "As crianças são treinadasa controlar reflexos... inibir seus medos... selecionar

impõe ao indivíduo um uso rigorosamente determinado de seu corpo, Mauss anuncia as mais atuais preocupações da escola antropológica americana, tais como iriam se exprimir nos trabalhos de Ruth Benedict, Margaret Mead e da maior parte dos etnólogos americanos da jovem geração. É por intermédio da educação das necessidades e das atividades corporais que a estrutura social imprime sua paradas e movimentos". Essa pesquisa da projeção do social sobre o individual deve investigar o mais profundo dos costumes e das condutas; nesse domínio, não há nada de futil, nada de gratuito, nada de supérfluo: "A educação da criança é repleta daquilo que chamamos detalhes, mas que são essenciais". E ainda: "Quantidades de detalhes, inobservados e cuja observação deve ser feita, compõem a educação física de todas as idades e de ambos os sexos".

entrevê inclusive uma classificação dos grupos humanos em "povos com berços,povos sem berços".

Assim, Mauss não apenas estabelece o plano de trabalho que será, de forma predominante, o da etnografia moderna ao longo dos dez últimos anos, mas percebe ao mesmo tempo a conseqüência mais significativa dessa nova orientação, isto é, a aproximação entre etnologia e psicanálise. Era preciso muita coragem e clarividência a um homem, oriundo de uma formação intelectual e moral tão pudica quanto a do neokantismo reinante em nossas universidades no final do século passado, para partir, como ele o faz aqui, à descoberta "de estados psíquicos desaparecidos de nossas infâncias", produzidos por "contatos de sexos e de peles", e para dar-se conta de que haveria de achar-se "em plena psicanálise, provavelmente bastante fundamentada aqui". Donde a importância, plenamente percebida por ele, do momento e das modalidades do desmame e das maneiras pelas quais o bebê é manuseado. Mauss Basta citar os nomes e as pesquisas de Margaret Mead, Ruth Benedict, Cora Du Bois, Clyde Klu- ckhohn, D. Leighton, E. Erikson, K. Davis, J. Henry etc., para avaliar a novidade dessas teses, apresentadas em 1934, isto é, no ano mesmo em que apareciam os Padrões de cultura, ainda muito distantes dessa posição do problema e no momento em que Margaret Mead estava em via de elaborar no trabalho de campo, na Nova Guiné, os princípios de uma doutrina muito próxima, e da qual sabemos a enorme influência que estava destinada a exercer.

Sob dois pontos de vista diferentes, aliás, Mauss permanece à frente de todos os desenvolvimentos ulteriores. Ao abrir às pesquisas etnológicas um novo território, o das técnicas do corpo, ele não se limitava a reconhecer a incidência desse gênero de estudos sobre o problema da integração cultural: sublinhava também sua importância intrínseca. Ora, nesse aspecto nada ou quase nada foi feito. De dez ou quinze anos para cá, os etnólogos consentiram em debruçar-se sobre certas disciplinas corporais, mas apenas na medida em que esperavam elucidar assim os mecanismos pelos quais o grupo modela os indivíduos à sua imagem. Em verdade, ninguém ainda abordou essa tarefa imensa cuja urgente necessidade Mauss sublinhava, a saber, o inventário e a descrição de todos os usos que os homens, ao longo da história e sobretudo através do mundo, fizeram e continuam a fazer de seus corpos. Colecionamos os produtos da indústria humana, recolhemos textos escritos ou orais. Mas as possibilidades tão numerosas e variadas de que é suscetível este instrumento, não obstante universal e colocado à disposição de cada um, que é o corpo humano, continuamos a ignorá-las, exceto aquelas, sempre parciais e limitadas, contidas nas exigências de nossa cultura particular.

No entanto, todo etnólogo que trabalhou em campo sabe que essas possibilidades são espantosamente variáveis segundo os grupos. Os limiares de excitabilidade, os limites de resistência são diferentes em cada cultura. O esforço "irrealizável", a dor "intolerável", o prazer "extraordinário" são menos função de particularidades individuais que de critérios sancionados pela aprovação ou a desaprovação coletivas. Cada técnica, cada conduta, tradicionalmente aprendida e transmitida, funda-se sobre certas sinergias nervosas e musculares que constituem verdadeiros sistemas, solidários de todo um contexto sociológico. Isso é verdade para as mais humildes técnicas, como a produção do fogo por fricção ou o corte de instrumentos de pedra por lascas; e o é bem mais para essas grandes construções, ao mesmo tempo sociais e físicas, que são as diferentes ginásticas (inclusive a ginástica chinesa, tão diferente da nossa, e a ginástica visceral dos antigos Maori, de que conhecemos quase nada), ou ainda os exercícios circenses que constituem um antiqüíssimo patrimônio de nossa cultura e cuja preservação abandonamos ao acaso das vocações individuais e das tradições familiares.

Esse conhecimento das modalidades de utilização do corpo humano seria, no entanto, particularmente necessário numa época em que o desenvolvimento dos meios mecânicos à disposição do homem tende a desviá-lo do exercício e da aplicação dos meios corporais, salvo no domínio do esporte, que é uma parte importante, mas uma parte apenas das condutas consideradas por Mauss, aliás variável segundo os grupos. Seria desejável que uma organização internacional como a UNESCO se dedicasse à realização do programa traçado por Mauss nessa comunicação. Arquivos internacionais das técnicas corporais, que fizessem o inventário de todas as possibilidades do corpo humano e dos métodos de aprendizagem e de exercício empregados para a montagem de cada técnica, representariam uma obra verdadeiramente internacional: pois não há, no mundo, um único grupo humano que não possa dar ao empreendimento uma contribuição original. Ademais, trata-se de um patrimônio comum e imediatamente acessível à humanidade inteira, cuja origem mergulha no fundo dos milênios, cujo valor prático permanece e permanecerá sempre atual, e cuja disposição geral permitiria, melhor que outros meios, porque em forma de experiências vividas, tornar cada homem sensível à solidariedade, ao mesmo tempo intelectual e física, que o une à humanidade inteira. O empreendimento seria também eminentemente apto a se opor aos preconceitos de raça, uma vez que, face às concepções racistas que querem ver no homem um produto de seu corpo, mostrar-se-ia, ao contrário, que é o homem que, sempre e em toda parte, soube fazer de seu corpo um produto de suas técnicas e de suas representações.

Mas não são apenas razões morais e práticas que continuam a militar em favor desse empreendimento. Ele traria informações de uma riqueza insuspeitada sobre migrações, contatos culturais ou empréstimos situados num passado remoto, e mostraria que gestos aparentemente insignificantes, transmitidos de geração em geração, e protegidos por sua insignifícância mesma, são testemunhos geralmente melhores do que jazidas arqueológicas ou monumentos figurados. A posição da mão na micção, no homem, a preferência por lavar-se em água corrente ou em água estagnada, sempre viva no costume de fechar ou deixar aberto o escoadouro de uma pia enquanto a água corre etc., são exemplos de uma arqueologia dos hábitos corporais que, na Europa moderna (e com mais forte razão noutras partes), forneceria ao historiador das culturas conhecimentos tão preciosos quanto a préhistória ou a filologia.

Ninguém melhor que Mauss, que se comprazia em ler os limites da expansão céltica na forma dos pães expostos nas padarias, podia ser sensível a essa solidariedade do passado e do presente, inscrita nos mais humildes e nos mais concretos de nossos costumes. Mas, ao sublinhar a importância da morte mágica ou das técnicas do corpo, ele pensava também estabelecer um outro tipo de solidariedade, que fornece o tema principal a uma terceira comunicação publicada neste volume: Relações reais e práticas entre a psicologia e a sociologia. Em todos esses casos, estamos em presença de um gênero de fatos "que deveriam ser estudados com urgência: aqueles em que a natureza social conflui muito diretamente com a natureza biológica do homem".' Esses são, realmente, fatos privilegiados que permitem atacar o problema das relações entre sociologia e psicologia.

Foi Ruth Benedict que ensinou aos etnólogos e aos psicólogos contemporâneos que os fenômenos a cuja descrição estes e aqueles se dedicam são suscetíveis de ser descritos numa linguagem comum, tomada da psicopatologia, o que constitui por si mesmo um mistério. Dez anos antes, Mauss apercebera-se disso com uma lucidez tão profética que somente ao abandono em que foram deixadas as ciências do homem em nosso país podemos imputar que o imenso domínio, cuja entrada se achava assim indicada e aberta, não fosse de imediato explorado. Com efeito, já em 1924, dirigindo-se aos psicólogos e definindo a vida social como "um mundo de relações simbólicas", Mauss lhes dizia: "Enquanto vós só percebeis esses casos de simbolismo bastante raramente e geralmente em séries de fatos anormais, nós, sociólogos, percebemos muitos deles de uma forma constante e em séries imensas de fatos normais". Toda a tese de Padrões de cultura é antecipada nessa fórmula, da qual sua autora certamente jamais teve conhecimento; e é uma pena: se a tivessem conhecido com os desenvolvimentos que a acompanham, Ruth Benedict e sua escola teriam se defendido mais facilmente contra algumas censuras que às vezes mereceram.

Com efeito, empenhada em definir um sistema de correlações entre a cultura do grupo e o psiquismo individual, a escola psicossocioló- gica americana corria o risco de encerrar-se num círculo. Ela se dirigira à psicanálise pedindo-lhe para assinalar as intervenções fundamentais que, expressão da cultura do grupo, determinam atitudes individuais duráveis. Desde então, etnólogos e psicanalistas seriam arrastados numa discussão interminável sobre o primado respectivo de cada fator. Deve uma sociedade seus caracteres institucionais a modalidades particulares da personalidade de seus membros, ou essa personalidade se explica por certos aspectos da educação da primeira infância, que são, eles próprios, fenômenos de ordem cultural? O debate deverá permanecer sem saída, a menos que se perceba que as duas ordens não estão, uma frente à outra, numa relação de causa e efeito (seja qual for, aliás, a posição respectiva que se atribua a cada uma), mas que a formulação psicológica não é senão uma tradução, no plano do psiquismo individual, de uma estrutura propriamente sociológica. É aliás o que Margaret Mead sublinha muito oportunamente numa publicação recente (Mead 1949: 388), mostrando que os testes de Rorschach, aplicados a indígenas, nada ensinam ao etnólogo que ele já não conheça por métodos de investigação propriamente etnológicos, embora possam fornecer uma útil tradução psicológica de resultados estabelecidos de forma independente.

É essa subordinação do psicológico ao sociológico que Mauss utilmente evidencia. Por certo,

Ruth Benedict jamais pretendeu reduzir tipos de culturas a distúrbios psicopatológicos, e menos ainda explicar os primeiros pelos segundos. Mas ainda assim era imprudente utilizar uma terminologia psiquiátrica para caracterizar fenômenos sociais, quando a relação verdadeira se estabeleceria antes no outro sentido. É da natureza da sociedade que ela se exprima simbolicamente em seus costumes e em suas instituições; ao contrário, as condutas individuais normais jamais são simbólicas por elas mesmas: elas são os elementos a partir dos quais um sistema simbólico, que só pode ser coletivo, se constrói. São apenas as condutas anormais que, por serem dessocializadas e de certo modo abandonadas a si mesmas, realizam, no plano individual, a ilusão de um simbolismo autônomo. Dito de outro modo, as condutas individuais anormais, num grupo social dado, atingem o simbolismo, mas num nível inferior e, se podemos dizer, numa ordem de grandeza diferente e realmente incomensurável àquela na qual se exprime o grupo. Portanto, é ao mesmo tempo natural e fatal que, simbólicas, de um lado, e traduzindo, de outro (por definição), um sistema diferente daquele do grupo, as condutas psicopatológicas individuais ofereçam a cada sociedade uma espécie de equivalente, duplamente diminuído (porque individual e porque patológico), de simbolismos diferentes do seu próprio, embora vagamente evoca- dores de formas normais e realizadas em escala coletiva.

Talvez pudéssemos ir mais longe ainda. O domínio do patológico jamais se confunde com o domínio do individual, pois os diferentes tipos de distúrbios se dispõem em categorias, admitem uma classificação, e porque as formas predominantes não são as mesmas segundo as sociedades, e segundo esse ou aquele momento da história de uma mesma sociedade. A redução do social ao psicológico, tentada por alguns por intermédio da psicopatologia, seria ainda mais ilusória do que admitimos até o presente, se devesse ser reconhecido que cada sociedade possui suas formas preferidas de distúrbios mentais, e que estes, tanto como as formas normais, são função de uma ordem coletiva que a própria exceção não deixa indiferente.

Em sua dissertação sobre a magia, de que falaremos mais adiante, e da qual cumpre considerar a data para julgá-la com eqüidade, Mauss observa que, se "a simulação do mágico é da mesma ordem que a constatada nos estados de neurose", ainda assim é verdade que as categorias nas quais se recrutam os feiticeiros, "enfermos, extáticos, nervosos e forasteiros, formam na realidade espécies de classes sociais". E ele acrescenta: "O que lhes confere virtudes mágicas não é tanto seu caráter físico individual quanto a atitude tomada pela sociedade em relação a todo o seu gênero". Mauss coloca assim um problema que ele não resolve, mas que podemos tentar explorar depois dele.

E cômodo comparar o xamã em transe ou o protagonista de uma cena de possessão a um neurótico. Nós mesmos o fizemos (Lévi-Strauss 1949) e o paralelo é legítimo no sentido de que, nos dois tipos de estados, intervém provavelmente elementos comuns. Impõem-se, contudo, restrições: em primeiro lugar, nossos psiquiatras, diante de documentos cinematográficos relativos a danças de possessão, declaram-se incapazes de reduzir essas condutas a qualquer uma das formas de neuroses que eles costumam observar. Por outro lado, e principalmente, os etnógrafos em contato com feiticeiros, ou com possuídos habituais ou ocasionais, contestam que esses indivíduos, sob todos os aspectos normais fora das circunstâncias socialmente definidas nas quais se entregam a suas manifestações, possam ser considerados .como doentes. Nas sociedades com sessões de possessão, a possessão é uma conduta aberta a todos; suas modalidades são fixadas pela tradição, seu valor é sancionado pela participação coletiva. Em nome de quê se afirmaria que indivíduos que correspondem à média de seu grupo, que dispõem de todos os meios intelectuais e físicos nos atos da vida corrente, e que manifestam ocasionalmente uma conduta significativa e aprovada, deveriam ser tratados como anormais?

A contradição que acabamos de enunciar pode ser resolvida de duas formas diferentes. Ou as condutas descritas sob o nome de "transe" e de "possessão" nada têm a ver com aquelas que, em nossa própria sociedade, chamamos psicopatológicas; ou se pode considerá-las como sendo do mesmo tipo, e é então a conexão com estados patológicos que deve ser considerada como contingente e como resultante de uma condição particular à sociedade em que vivemos. Nesse último caso, estaríamos diante de uma segunda alternativa: seja que as pretensas doenças mentais, na realidade estranhas à medicina, devam ser consideradas como incidências sociológicas sobre a conduta de indivíduos cuja história e constituição pessoais dissociaram parcialmente do grupo; seja que se reconheça nesses doentes a presença de um estado verdadeiramente patológico, mas de origem fisiológica, e que apenas criaria um terreno favorável — ou, se quiserem, "sensibiliza- dor" — a certas condutas simbólicas que continuariam a depender somente da interpretação sociológica.

Não temos necessidade de abrir semelhante debate; se a alternativa foi rapidamente evocada, é apenas para mostrar que uma teoria puramente sociológica dos distúrbios mentais (ou do que consideramos como tais) poderia ser elaborada sem o temor de ver um dia os fisiologistas descobrirem um substrato bioquímico das neuroses. Mesmo nessa hipótese a teoria permaneceria válida. E é relativamente fácil imaginar sua economia. Toda cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos, à frente dos quais situam-se a linguagem, as regras matrimoniais, as relações econômicas, a arte, a ciência, a religião. Todos esses sistemas visam a exprimir certos aspectos da realidade física e da realidade social, e, mais ainda, as relações que esses dois tipos de realidade mantêm entre si e que os próprios sistemas simbólicos mantêm uns com os outros. Que eles jamais possam alcançar isso de forma integralmente satisfatória, e sobretudo equivalente, resulta, em primeiro lugar, das condições de funcionamento próprias a cada sistema: eles permanecem sempre incomensuráveis; resulta, a seguir, de que a história introduz nesses sistemas elementos alógenos, determina deslocamentos de uma sociedade para outra, e desigualdades no ritmo relativo de evolução de cada sistema particular. Em razão, portanto, de que uma sociedade é sempre dada no tempo e no espaço, sujeita assim à incidência de outras sociedades e de estados anteriores de seu próprio desenvolvimento; também em razão de que, mesmo numa sociedade teórica imaginada sem relação com nenhuma outra e sem dependência de seu passado, os diferentes sistemas de símbolos cujo conjunto constitui a cultura ou civilização permaneceriam irredutíveis entre si (a tradução de um sistema num outro sendo condicionada pela introdução de constantes que são valores irracionais), resulta que nenhuma sociedade jamais é integral e completamente simbólica: ou, mais exatamente, que ela jamais consegue oferecer a todos os seus membros, e no mesmo grau, o meio de ser utilizada plenamente para a edificação de uma estrutura simbólica que, para o pensamento normal, só é realizável no plano da vida social. Pois, propriamente falando, é aquele que chamamos são de espírito que se aliena, uma vez que consente em existir num mundo definível apenas pela relação entre eu e outrem.1 A sanidade do espírito individual implica a participação na vida social, assim como a recusa de prestar-se a ela (mas ainda segundo modalidades que ela impõe) corresponde ao aparecimento dos distúrbios mentais.

Uma sociedade qualquer é portanto comparável a um universo em que somente massas discretas seriam altamente estruturadas. Assim, em toda sociedade seria inevitável que uma porcentagem (aliás variável) de indivíduos se veja colocada, se podemos dizer, fora de sistema ou entre dois ou vários sistemas irredutíveis. A esses indivíduos, o grupo pede, e mesmo impõe, que representem certas formas de compromisso irrealizáveis no plano coletivo, que finjam transições imaginárias, que encarnem sínteses incompatíveis. Em todas essas condutas aparentemente aberrantes, os "doentes" não fazem senão transcrever um estado do grupo e tornar manifesta essa ou aquela de suas constantes. A posição periférica deles em relação a um sistema local não impede que, do mesmo modo que este, sejam parte integrante do sistema total. Mais exatamente, se eles não fossem essas testemunhas dóceis, o sistema total correria o risco de desintegrar-se em seus sistemas locais. Pode-se portanto dizer que, para cada sociedade, a relação entre condutas normais e condutas especiais é complementar. Isso é evidente no caso do xamanismo e da possessão; mas não seria menos verdadeiro para condutas que nossa própria sociedade recusa agrupar e legitimar como vocações, ao mesmo tempo que entrega o cuidado de realizar um equivalente estatístico delas a indivíduos sensíveis (por razões históricas, psicológicas, sociológicas ou fisiológicas, pouco importa) às contradições e às lacunas da estrutura social.

Vemos claramente como e por que um feiticeiro é um elemento de equilíbrio social; a mesma constatação impõe-se para as danças ou cerimônias de possessão (Leiris 1950:1352-54). Mas, se nossa hipótese é exata, seguir-se-ia que as formas de distúrbios mentais característicos de cada sociedade, e a porcentagem de indivíduos por eles afetados, são um elemento constitutivo do tipo particular de equilíbrio que lhe é próprio. Num notável e recente estudo, depois de observar que nenhum xamâ *é, na vida cotidiana, um indivíduo 'anormal', neurótico ou paranóico, caso contrário seria considerado como um louco e não como um xamã", Nadei sustenta que existe uma relação entre os distúrbios patológicos e as condutas xamanísticas, mas que consiste menos numa assimilação das segundas aos primeiros do que na necessidade de definir os primeiros em função das segundas. Precisamente porque as condutas xamanísticas são normais, resulta que, nas sociedades com xamãs, possam permanecer normais certas condutas que, noutra parte, seriam consideradas como (e seriam efetivamente) patológicas. Um estudo comparativo de grupos xamanísticos e não-xamanísticos, numa área geográfica restrita, mostra que o xamanismo poderia desempenhar um duplo papel frente a disposições psicopáticas: explorando-as, por um lado, mas, por outro, canalizando-as e estabilizando-as. De fato, parece que, sob a influência do contato com a civilização, a freqüência das psicoses e das neuroses tende a se elevar nos grupos sem xamanismo, enquanto nos outros é o próprio xamanismo que se desenvolve, mas sem crescimento dos distúrbios mentais (Nadei 1946). Vê-se portanto que os etnólogos que pretendem dissociar completamente certos rituais de todo contexto psicopatológico são movidos de uma boa vontade um tanto timorata. A analogia é manifesta e as relações são talvez mesmo suscetíveis de medida. Isso não significa que as sociedades ditas primitivas se coloquem sob a autoridade de loucos, mas sim que nós mesmos tratamos às cegas fenômenos sociológicos como se eles pertencessem à patologia, quando nada têm a ver com ela ou, pelo menos, quando os dois aspectos devem ser rigorosamente dissociados. Na realidade, é a noção mesma de doença mental que está em causa. Pois, se o mental e o social se confundem, como afirma Mauss, seria absurdo, nos casos em que social e fisiológico estão diretamente em contato, aplicar a uma das duas ordens uma noção (como a de doença) que só tem sentido na outra.

Ao entregarmo-nos a uma excursão, que alguns por certo julgarão imprudente, aos mais extremos confins do pensamento de Mauss e talvez até mais além, quisemos apenas mostrar a riqueza e a fecundidade dos temas que ele oferecia à meditação de seus leitores ou ouvintes. Sob esse aspecto, sua reivindicação do simbolismo como pertencendo integralmente às disciplinas sociológicas pôde ser, como em Durkheim, imprudentemente formulada: pois, na comunicação sobre as Relações entre a psicologia e a sociologia, Mauss julga ainda possível elaborar uma teoria sociológica do simbolismo, quando é preciso evidentemente buscar uma origem simbólica da sociedade. Quanto mais recusarmos à psicologia uma competência que se exerceria em todos os níveis da vida mental, mais deveremos nos inclinar diante dela como a única capaz (com a biologia) de explicar a origem das funções de base. Ainda assim é verdade que todas as ilusões ligadas hoje à noção de "personalidade modal" ou de "caráter nacional", com os círculos viciosos decorrentes, devem- se à crença de que o caráter individual é simbólico por si mesmo, quando, como Mauss nos advertia (e excetuados os fenômenos psicopatológicos), ele fornece apenas a matéria-prima, ou os elementos, de um simbolismo que - como vimos mais acima - mesmo no plano do grupo não chega nunca a se completar. Assim, tanto no plano do normal quanto no do patológico, a extensão ao psiquismo individual dos métodos e dos procedimentos da psicanálise não pode conseguir fixar a imagem da estrutura social, graças a uma milagrosa redução que permitiria à etnologia ela própria se abster.

O psiquismo individual não reflete o grupo, muito menos o pré- forma. Teremos legitimado suficientemente o valor e a importância dos estudos que se fazem hoje nessa direção reconhecendo que ele o completa. Essa complementaridade entre psiquismo individual e estrutura social funda a fértil colaboração reclamada por Mauss, que se realizou entre etnologia e psicologia; mas essa colaboração só permanecerá válida se a primeira disciplina continuar a reivindicar, para a descrição e a análise objetiva dos costumes e das instituições, um lugar que o aprofundamento de suas incidências subjetivas pode consolidar, sem conseguir jamais fazê-la passar ao segundo plano.

Tais são, parece-nos, os pontos essenciais para os quais os três ensaios — Psicologia e sociologia, A idéia de morte e As técnicas do corpo — podem sempre utilmente dirigir a reflexão. Os outros três que completam este volume (e inclusive ocupam sua maior parte) — Teoria geral da magia.

Ensaio sobre a dádiva e Noção de pessoa" — colocam-nos diante de um outro e ainda mais decisivo aspecto do pensamento de Mauss, que sobressairia melhor se tivéssemos podido escalonar os vinte anos que separam a Magia da Dádiva com alguns pontos de referência: L'Art et le mythe [A arte e o mito] (1908b); Anna-Virâj (1911); Les Origines de la notion de monnaie [As origens da noção de moeda] (1914); Dteux Ewke de la monnate et du change [Deuses Ewhe da moeda e da troca] (1913-14); Uma antiga forma de contrato entre os Trácios (1921a); Sobre um texto de Posidônio (1925); e se o capital Ensaio sobre a dádiva tivesse sido acompanhado dos textos que testemunham a mesma orientação: Algumas formas primitivas de classificação (em colaboração com Durkheim)( 1901-02); Ensaio sobre as variações sazonais das sociedades esquimós (1904-05); Gift, Gift (1924); Relações jocosas de parentesco (1926b); Wette, Wedding (1928); Biens masculins etféminins en Droit celtique [Bens masculinos e femininos em direito céltico] (1929a); As civilizações (1930); Fragmento de um plano de sociologia descritiva (1934).

Com efeito, e embora O Ensaio sobre a dádiva seja, sem contestação possível, a obra-prima de

Mauss, sua obra mais justamente célebre e aquela cuja influência foi mais profunda, cometer-se-ía um grave erro isolando-a do resto. Foi o Ensaio sobre a dádiva que introduziu e impôs a noção de fato social total; mas percebe-se sem dificuldade de que maneira essa noção se liga às preocupações, diferentes apenas em aparência, que evocamos ao longo dos parágrafos precedentes. Poder-se-ia mesmo dizer que ela as comanda, pois, como elas, mas de forma mais inclusiva e sistemática, procede do mesmo cuidado de definir a realidade social; melhor ainda: de definir o social como a realidade. Ora, o social não é real senão integrado em sistema, e esse é um primeiro aspecto da noção de fato total: "Depois de terem inevitavelmente dividido e abstraído um pouco em excesso, os sociólogos devem buscar recompor o todo". Mas o fato total não consegue sê-lo por simples reintegração dos aspectos descontínuos - familiar, técnico, econômico, jurídico, religioso — sob qualquer um dos quais poderíamos ser tentados a apreendê- lo exclusivamente. E preciso também que ele se encarne numa experiência individual, e isto sob dois pontos de vista diferentes: primeiro, numa história individual que permita "observar o comportamento de seres totais, e não divididos em faculdades"; a seguir, naquilo que gostaríamos de chamar (reencontrando o sentido arcaico de um termo cuja aplicação ao caso presente é evidente) uma antropologia, isto é, um sistema de interpretação que explique simultaneamente os aspectos físico, fisiológico, psíquico e sociológico de todas as condutas: "O simples estudo desse fragmento de nossa vida que é nossa vida em sociedade não basta".

O fato social total apresenta-se, portanto, com um caráter tridimensional. Ele deve fazer coincidir a dimensão propriamente sociológica, com seus múltiplos aspectos sincrônicos; a dimensão histórica ou diacrônica; e, enfim, a dimensão fisio-psicológica. Ora, é somente em indivíduos que essa tríplice aproximação pode ocorrer. Se nos dedicamos a esse "estudo do concreto, e do completo", devemos necessariamente perceber que "o que é verdadeiro não é a prece ou o direito, mas o melanésio dessa ou daquela ilha, Roma, Atenas".

Por conseguinte, a noção de fato total está em relação direta com a dupla preocupação, que nos parecera nossa única agora, de ligar o social e o individual, de um lado, o físico (ou fisiológico) e o psíquico, de outro. Mas compreendemos melhor sua razão, ela própria dupla: de um lado, é somente ao cabo de toda uma série de reduções que estaremos de posse do fato total, o qual compreende: i) diferentes modalidades do social (jurídica, econômica, estética, religiosa etc.); 2) diferentes momentos de uma história individual (nascimento, infância, educação, adolescência, casamento etc.); 3) diferentes formas de expressão, desde fenômenos fisiológicos como reflexos, secreções, desacelerações e acelerações, até categorias inconscientes e representações conscientes, individuais ou coletivas. Tudo isso é claramente social, num certo sentido, uma vez que é somente na forma de fato social que esses elementos de natureza tão diversa podem adquirir uma significação global e tornarem-se uma totalidade. Mas o inverso é igualmente verdadeiro: pois a única garantia que podemos ter de que um fato total corresponde à realidade, em vez de ser o acúmulo arbitrário de detalhes mais ou menos verídicos, é que ele seja apreensível numa experiência concreta: primeiro, de uma sociedade localizada no espaço ou no tempo, "Roma, Atenas"; mas também de um indivíduo qualquer de alguma dessas sociedades, "o melanésio dessa ou daquela ilha". Portanto, é realmente verdade que, num certo sentido, todo fenômeno psicológico é um fenômeno sociológico, que o mental identifica-se com o social, Mas, num outro sentido, tudo se inverte: a prova do social, esta, só pode ser mental; dito de outro modo, jamais podemos estar certos de ter atingido o sentido e a função de uma instituição, se não somos capazes de reviver sua incidência numa consciência individual. Como essa incidência é uma parte integrante da instituição, toda interpretação deve fazer coincidir a objetividade na análise histórica ou comparativa com a subjetividade da experiência vivida. Levando adiante o que nos parecera como uma das orientações do pensamento de Mauss, havíamos chegado há pouco à hipótese de uma complementaridade entre o psíquico e o social. Essa complementaridade não é estática, como o seria a das duas metades de um quebra-cabeça, ela é dinâmica e provém de que o psíquico é ao mesmo tempo simples elemento de significação para um simbolismo que o ultrapassa, e único meio de verificação de uma realidade cujos aspectos múltiplos não podem ser apreendidos em forma de síntese fora dele.

Há portanto bem mais, na noção de fato social total, do que uma recomendação dirigida aos pesquisadores, para que não deixem de relacionar as técnicas agrícolas e o ritual, ou a construção da canoa, a forma da aglomeração familiar e as regras de distribuição dos produtos da pesca. Que o fato social seja total não significa apenas que tudo o que é observado fa\ parte da observação; mas também e sobretudo que, numa ciência em que o observador é da mesma natureza que seu objeto, o observador é ele próprio uma parte de sua observação. Não fazemos alusão, com isso, às modificações que a observação etnológica traz inevitavelmente ao funcionamento da sociedade na qual se exerce, pois essa dificuldade não é exclusiva das ciências sociais; ela ocorre onde quer que se proponha fazer medições finas, isto é, onde o observador (ele próprio ou seus meios de observação) é da mesma ordem de grandeza que o objeto observado. Aliás, foram os físicos que a puseram em evidência e não os sociólogos, aos quais ela apenas se impõe da mesma forma. A situação particular das ciências sociais é de uma outra natureza, que se deve ao caráter intrínseco de seu objeto, ao mesmo tempo objeto e sujeito, ou, para usar a linguagem de Durkheim e de Mauss, "coisa" e "representação". Certamente se poderia dizer que as ciências físicas e naturais se encontram no mesmo caso, já que todo elemento do real é um objeto mas suscita representações, e uma explicação integral do objeto deveria esclarecer simultaneamente sua estrutura própria e as representações por meio das quais apreendemos suas propriedades. Em teoria isso é verdade: uma química total deveria nos explicar não apenas a forma e a distribuição das moléculas do morango, mas de que modo um sabor único resulta desse arranjo. No entanto, a história prova que uma ciência satisfatória não tem necessidade de ir tão longe e que ela pode, durante séculos e eventualmente milênios (pois ignoramos quando ela chegará a seu termo) progredir no conhecimento de seu objeto resguardada por uma distinção, eminentemente instável, entre qualidades próprias ao objeto, as únicas que se busca explicar, e outras que são função do sujeito e cuja consideração pode ser deixada de lado.

Quando Mauss fala de fatos sociais totais, ele supõe, ao contrário (se o interpretamos corretamente), que essa dicotomia fácil e eficaz é interdita ao sociólogo, ou pelo menos que ela só podia corresponder a um estado provisório e fugaz do desenvolvimento de sua ciência. Para apreender convenientemente um fato social é preciso apreendê-lo totalmente, isto é, por fora como uma coisa, mas como uma coisa da qual ê parte integrante a apreensão subjetiva (consciente e inconsciente) que dela faríamos se, inelutavelmente homens, vivêssemos o fato como indígena em vez de observá-lo como etnógrafo. O problema é saber como é possível realizar essa ambição, que não consiste apenas em apreender um objeto simultaneamente por fora e por dentro, mas que exige bem mais: pois é preciso que a apreensão interna (a do indígena ou, pelo menos, a do observador que revive a experiência indígena) seja transposta nos termos da apreensão externa, fornecendo certos elementos de um conjunto que, para ser válido, deve se apresentar de forma sistemática e coordenada.

A tarefa seria írrealizável se a distinção repudiada pelas ciências sociais entre o objetivo e o subjetivo fosse tão rigorosa como deve ser a mesma distinção quando provisoriamente admitida pelas ciências físicas. Mas, precisamente, estas últimas inclinam-se temporariamente diante de uma distinção que elas querem rigorosa, enquanto as ciências sociais rechaçam definitivamente uma distinção que, nelas, só poderia ser fluida. Que queremos dizer com isso? É que, na medida mesmo em que a distinção teórica é impossível, ela pode ser levada muito mais longe na prática, a ponto de tornar um de seus termos negligenciável, ao menos em relação à ordem de grandeza da observação. Uma vez estabelecida a distinção entre objeto e sujeito, o próprio sujeito pode novamente desdobrar-se do mesmo modo, e assim por diante, de forma ilimitada, sem jamais reduzir-se a nada. A observação sociológica, condenada, ao que parece, pela insuperável antinomia que destacamos no parágrafo precedente, consegue safar-se graças à capacidade do sujeito de objetivar-se indefinidamente, isto é (sem conse- guir jamais abolir-se como sujeito), de projetar no exterior frações sempre decrescentes de si. Teoricamente, ao menos, esse fracionamento não tem limite, a não ser implicar sempre a existência dos dois termos como condição de sua possibilidade.

O lugar eminente da etnografia nas ciências do homem, que explica o papel que ela já desempenha em alguns países, sob o nome de antropologia social e cultural, como inspiradora de um novo humanismo, deve-se ao fato de ela apresentar sob uma forma experimental e concreta esse processo ilimitado de objetivação do sujeito que, para o indivíduo, é tão dificilmente realizável. As milhares de sociedades que existem ou existiram na superfície da terra são humanas e, por essa razão, delas participamos de forma subjetiva: poderíamos ter nascido nelas, e podemos portanto buscar compreendê-las como se nelas tivéssemos nascido. Mas, ao mesmo tempo, seu conjunto, em relação a uma qualquer dentre elas, atesta a capacidade do sujeito de objetivar-se em proporções praticamente ilimitadas, pois essa sociedade de referência, que constitui apenas uma ínfima fração do dado, está sempre exposta, ela própria, a subdividir-se em duas sociedades diferentes, uma das quais iria juntar-se à massa enorme daquilo que, para a outra, é e será sempre objeto, e assim por diante indefinidamente. Toda sociedade diferente da nossa é objeto, todo grupo de nossa própria sociedade, diferente daquele ao qual pertencemos, é objeto, todo costume desse mesmo grupo, ao qual não aderimos, é objeto. Mas essa série ilimitada de objetos, que constitui o Objeto da etnografia, e que o sujeito deveria arrancar de si dolorosamente se a diversidade das práticas e dos costumes não o pusesse diante de um fracionamento operado de antemão, jamais a cicatrização histórica ou geográfica poderia fazê-lo esquecer (sob pena de aniquilar o resultado de seus esforços) que tais objetos procedem dele, e que a análise desses, conduzida da forma mais objetiva, não poderia deixar de reinte- grá-los na subjetividade.

O risco trágico que espreita sempre o etnógrafo, lançado nesse empreendimento de identificação, é ser vítima de um mal-entendido; ou seja, que a apreensão subjetiva à qual chegou não apresente com a do indígena nenhum ponto em comum, fora de sua subjetividade mesma. Essa dificuldade seria insolúvel, as subjetividades sendo, por hipótese, incomparáveis e incomunicáveis, se a oposição entre mim e outrem não pudesse ser superada num terreno, que é também aquele onde o objetivo e o subjetivo se encontram: referimo-nos ao inconsciente. De um lado, com efeito, as leis da atividade inconsciente estão sempre fora da apreensão subjetiva (podemos tomar consciência delas, mas como objeto); e de outro, no entanto, são elas que determinam as modalidades dessa apreensão.

Assim, não é surpreendente que Mauss, convencido da necessidade de uma estreita colaboração entre sociologia e psicologia, tenha constantemente apelado ao inconsciente como o que fornece o caráter comum e específico dos fatos sociais: "Tanto em magia e em religião como em lingüística, são as idéias inconscientes que agem". E, na mesma dissertação sobre a magia, de onde é extraída a citação precedente, assiste-se a um esforço, certamente ainda indeciso, para formular os problemas etnológicos de outra maneira que não com a ajuda das "categorias rígidas e abstratas de nossa linguagem e de nossa razão", em termos de uma "psicologia não intelectualista" alheia a nossos "entendimentos de adultos europeus", em que seria completamente errôneo discernir uma concordância antecipada como o prélogismo de Lévy-Bruhl, que Mauss jamais haveria de aceitar. Deve-se antes buscar seu sentido na tentativa que ele próprio fez, a propósito da noção de mana, para atingir uma espécie de "quarta dimensão" do espírito, um plano no qual se confundiriam as noções de "categoria inconsciente" e de "categoria do pensamento coletivo".

Mauss via portanto com justeza quando constatava, já em 1902, que "em suma, tão logo chegamos à representação das propriedades mágicas, estamos diante de fenômenos semelhantes aos da linguagem". Pois foi a lingüística, e mais particularmente a lingüística estrutural, que nos familiarizou desde então com a idéia de que os fenômenos fundamentais da vida do espírito, os que a condicionam e determinam suas formas mais gerais, situam-se no nível do pensamento inconsciente. O inconsciente seria assim o termo mediador entre mim e outrem. Ao aprofundar seus dados, não nos prolongamos, se podemos dizer, no sentido de nós mesmos: alcançamos um plano que não nos parece estranho porque ele guarda nosso eu mais secreto; mas (muito mais normalmente) porque, sem nos fazer sair de nós mesmos, ele nos põe em coincidência com formas de atividade que são ao mesmo tempo nossas e outras, condições de todas as vidas mentais de todos os homens e de todos os tempos. Assim, a apreensão (que só pode ser objetiva) das formas inconscientes da atividade do espírito conduz do mesmo modo à subjetivação; pois, em última instância, é uma operação do mesmo tipo que, na psicanálise, nos permite reconquistar nosso eu mais estranho e, na investigação etnológica, nos dá acesso ao mais estranho dos outros como um outro nós. Em ambos os casos, é o mesmo problema que se coloca, o de uma comunicação buscada, ora entre um eu subjetivo e um eu objetivante, ora entre um eu objetivo e um outro subjetivado. E, também nos dois casos, a busca mais rigorosamente positiva dos itinerários inconscientes desse encontro, traçados de uma vez por todas na estrutura inata do espírito humano e na história particular e irreversível dos indivíduos ou dos grupos, é a condição do sucesso.

O problema etnológico é portanto, em última análise, um problema de comunicação; e essa constatação deve bastar para separar radicalmente a via seguida por Mauss, identificando inconsciente e coletivo, da de Jung, que se poderia ser tentado a definir do mesmo modo. Pois não é a mesma coisa definir o inconsciente como uma categoria do pensamento coletivo ou distingui-lo em setores, conforme o caráter individual ou coletivo do conteúdo que se lhe atribui. Nos dois casos concebe-se o inconsciente como um sistema simbólico; mas, para Jung, o inconsciente não se reduz ao sistema: ele está repleto de símbolos, e mesmo de coisas simbolizadas que lhe formam uma espécie de substrato. Ou esse substrato é inato: mas, sem a hipótese teológica, é inconcebível que o conteúdo da experiência a preceda; ou ele é adquirido: ora, o problema da hereditariedade de um inconsciente adquirido não seria menos temível que o dos caracteres biológicos adquiridos. Na realidade, não se trata de traduzir em símbolos um dado extrínseco, mas de reduzir à sua natureza de sistema simbólico coisas que só escapam a ele para se incomunicabilizar. Como a linguagem, o social é uma realidade autônoma (a mesma, aliás); os símbolos são mais reais que aquilo que simbolizam, o significante precede e determina o significado. Reencontraremos esse problema a propósito do mana.

O caráter revolucionário do Ensaio sobre a dádiva é lançar-nos nesse caminho. Os fatos que ele evidencia não constituem descobertas. Dois anos antes, Davy havia analisado e discutido o potlatck com base nas investigações de Boas e de Swanton, cuja importância o próprio Mauss procurara sublinhar em seu ensino já antes de 1914; e todo o Ensaio sobre a dádiva emana, da forma mais direta, dos Argonautas do Pacífico Ocidental [ 1922] que Malinowski publicara dois anos antes também, e que haveriam de conduzi-lo, independentemente, a conclusões muito próximas das de Mauss;4 paralelismo que incitaria a considerar os próprios indígenas melanésios como os verdadeiros autores da teoria moderna da reciprocidade. De onde vem, portanto, o poder extraordinário dessas páginas desordenadas, que conservam ainda algo de rascunho, nas quais se justapõem de forma tão curiosa as anotações impressionistas e, comprimida na maioria das vezes num aparato crítico que esmaga o texto, uma erudição inspirada, que parece respigar ao acaso referências americanas, indianas, célticas, gregas ou da Oceania, mas sempre igualmente convincentes? Poucas pessoas puderam ler o Ensaio sobre a dádiva sem sentir toda a gama das emoções tão bem descritas por Malebranche ao evocar sua primeira leitura de Descartes: o coração palpitando, a cabeça fervendo e o espírito invadido de uma certeza ainda indefínível, mas imperiosa, de assistir a um acontecimento decisivo da evolução científica.

É que, pela primeira vez na história do pensamento etnológico, um esforço era feito para transcender a observação empírica e atingir realidades mais profundas. Pela primeira vez, o social cessa de pertencer ao domínio da qualidade pura — anedota, curiosidade, matéria de descrição moralizante ou de comparação erudita — e torna-se um sistema, entre cujas partes pode-se descobrir, portanto, conexões, equivalências e solidariedades. São primeiramente os produtos da atividade social (técnica, econômica, ritual, estética ou religiosa) — ferramentas, produtos manufaturados, produtos alimentares, fórmulas mágicas, ornamentos, cantos, danças e mitos — que se tornam comparáveis entre si pelo caráter comum que todos possuem de serem transferíveis, segundo modalidades que podem ser analisadas e classificadas e que, mesmo quando parecem inseparáveis de certos tipos de valores, são redutíveis a formas mais fundamentais, estas gerais. Aliás, eles não são apenas comparáveis, mas com freqüência substituíveis, na medida em que valores diferentes podem se substituir na mesma operação. E, sobretudo, são as próprias operações, por diversas que possam se mostrar através dos acontecimentos da vida social (nascimento, iniciação, casamento, contrato, morte ou sucessão), e arbitrárias pelo número e a distribuição dos indivíduos que envolvem, como recipiendários, intermediários ou doadores, que autorizam sempre uma redução a um número menor de operações, de grupos ou de pessoas, nos quais não mais reaparecem, no fim de contas, senão os termos fundamentais de um equilíbrio, diversamente concebido e diferentemente realizado segundo o tipo de sociedade em questão. Os tipos tornam-se assim definíveis por esses caracteres intrínsecos, e comparáveis entre si, já que esses caracteres não se situam mais numa ordem qualitativa, mas no número e no arranjo de elementos que são, eles próprios, constantes em todos os tipos. Vejamos um exemplo num estudioso que, talvez melhor do que ninguém, soube compreender e explorar as possibilidades abertas por esse método (Firth 1936: cap. xv; 1939: 323): as intermináveis séries de festas e de presentes que acompanham o casamento na Polinésia, envolvendo dezenas, quando não centenas de pessoas, e que parecem desafiar a descrição empírica, podem ser analisadas em 30 ou 35 prestações que se efetuam entre cinco linhagens que estão entre si numa relação constante, e decomponíveis em quatro ciclos de reciprocidade entre as linhagens AEB, AEC, AED, EAE E, o conjunto exprimindo um certo tipo de estrutura social tal que, por exemplo, ciclos entre B e c, ou entre E e B OU D, OU, enfim, entre E e c sejam excluídos, enquanto uma outra forma de sociedade os colocaria em primeiro plano. O método é de uma aplicação tão rigorosa que, se um erro aparecesse na solução das equações assim obtidas, ele teria mais chance de ser imputável a uma lacuna no conhecimento das instituições indígenas do que a uma falha de cálculo. Assim, no exemplo que acaba de ser citado, constata-se que o ciclo entre A e B inaugura-se por uma prestação sem contrapartida; o que convidaria de imediato a buscar, se não a conhecêssemos, a presença de uma ação unilateral, anterior às cerimônias matrimoniais, embora em relação direta com elas. Tal é exatamente o papel desempenhado na sociedade em questão pela abdução da noiva, da qual a primeira prestação representa, segundo a própria terminologia indígena, a "compensação". Teríamos assim podido deduzila, se ela não tivesse sido observada.

Notar-se-á que essa técnica operatória é muito próxima da que Troubetzkoy (1939) e Jakobson (1949) elaboravam, na mesma época em que Mauss escrevia o Ensaio, e que haveria de permitir-lhes fundar a lingüística estrutural; também aí tratava-se de distinguir um dado puramente fenomenológico, fora da alçada da análise científica, de uma infra-estrutura mais simples que ele, e à qual ele deve toda a sua realidade. Graças às noções de "variantes facultativas", de "variantes combinatórias", de "termos de grupo" e de "neutralização", a análise fonológica ia precisamente possibilitar definir uma língua por um pequeno número de relações constantes, a diversidade e a complexidade aparente do sistema fonético ilustrando apenas a gama possível das combinações autorizadas.

Como a fonologia para a lingüística, o Ensaio sobre a dádiva inaugura portanto uma nova era para as ciências sociais. A importância desse duplo acontecimento (que infelizmente permaneceu, em Mauss, no estado de esboço) não pode melhor ser comparada senão à descoberta da análise combinatória para o pensamento matemático moderno. Que Mauss jamais tenha empreendido a exploração de sua descoberta, e que tenha assim inconscientemente incitado Malínowski (de quem se pode reconhecer, sem fazer injúria à sua memória, que foi melhor observador do que teórico) a lançarse sozinho, baseado nos mesmos fatos e nas conclusões análogas a que eles haviam independentemente chegado, na elaboração do sistema correspondente, é um dos grandes infortúnios da etnologia contemporânea.

É difícil saber em que sentido Mauss teria desenvolvido sua doutrina, se tivesse consentido em fazê-lo. O interesse principal de uma de suas obras mais tardias, a Noção de pessoa, igualmente publicada neste volume, está menos na argumentação, que se poderá achar ligeira e às vezes negligente, do que na tendência que nela se manifesta de estender à ordem diacrônica uma técnica de permutações que o Ensaio sobre a dádiva concebia antes em função dos fenômenos sincrônicos. Seja como for, Mauss provavelmente teria encontrado certas dificuldades em levar mais adiante a elaboração do sistema, veremos por que em seguida. Mas certamente não lhe teria dado a forma regressiva que este haveria de receber de Malínowski, para quem a noção áe função, concebida por Mauss a exemplo da álgebra, isto é, implicando que os valores sociais são conhecíveis em função uns dos outros, transforma-se no sentido de um empirismo ingênuo, para não mais designar senão o serviço prático prestado à sociedade por seus costumes e suas instituições. Lá onde Mauss considerava uma relação constante entre fenômenos, na qual se acha sua explicação, Malinowski pergunta-se apenas a quê eles servem, a fim de buscar-lhes uma justificação. Essa posição do problema anula todos os progressos anteriores, pois reintroduz um conjunto de postulados sem valor científico.

Que a posição do problema tal como Mauss o definira fosse a única legítima, é o que atestam os mais recentes desenvolvimentos das ciências sociais, que permitem formar a esperança de sua matematização progressiva. Em alguns domínios essenciais, como o do parentesco, a analogia com a linguagem, tão firmemente afirmada por Mauss, pôde permitir descobrir as regras precisas segundo as quais se constituem, em qualquer tipo de sociedade, ciclos de reciprocidade cujas leis mecânicas são doravante conhecidas, possibilitando o emprego do raciocínio dedutivo num domínio que parecia submetido ao arbítrio mais completo. Por outro lado, ao associar-se cada vez mais intimamente à lingüística, para um dia constituir com ela uma vasta ciência da comunicação, a antropologia social pode esperar beneficiar-se das imensas perspectivas abertas à própria lingüística pela aplicação do raciocínio matemático ao estudo dos fenômenos de comunicação (Wiener 1948; Shannon & Weaver 1949). A partir de agora, sabemos que um grande número de problemas etnológicos e sociológicos, seja no plano da morfologia, seja mesmo no da arte ou da religião, aguardam apenas a boa vontade dos matemáticos que, com a colaboração de etnólogos, poderiam conduzi-los a progressos decisivos, se não ainda para uma solução, ao menos para uma unificação prévia, que é a condição de sua solução.

Não é portanto num espírito de crítica, mas antes inspirados no dever de não deixar perder ou corromper-se a parte mais fecunda de seu ensinamento, que somos levados a buscar a razão pela qual Mauss deteve-se à beira dessas imensas possibilidades, como Moisés conduzindo seu povo até uma terra prometida da qual jamais contemplaria o esplendor. Deve haver em algum lugar uma passagem decisiva que Mauss não transpôs, e que pode certamente explicar por que o novum organum das ciências sociais do século x, que se podia esperar dele e cujos fios condutores estavam em sua mão, nunca se revelou a não ser na forma de fragmentos.

Um curioso aspecto da argumentação seguida no Ensaio sobre a dádiva nos dará a pista da dificuldade. Mauss mostra-se ali, com razão, dominado por uma certeza de ordem lógica, a saber, que a troca é o denominador comum de um grande número de atividades sociais aparentemente heterogêneas entre si. Mas essa troca, ele não consegue vê-la nos fatos. A observação empírica não lhe fornece a troca, mas apenas — como ele próprio diz - "três obrigações: dar, receber, retribuir". Toda a teoria reclama assim a existência de uma estrutura, da qual a experiência não oferece senão os fragmentos, os membros esparsos, ou melhor, os elementos. Se a troca é necessária e se ela não é dada,

fonte de energia que opere sua síntese. "Pode-seprovar que nas coisas trocadas... há uma virtude que

é preciso então construí-la. De que maneira? Aplicando aos corpos isolados, os únicos presentes, uma força as dádivas a circularem, a serem dadas e retribuídas". Mas é aqui que a dificuldade começa. Essa virtude existe objetivamente, como uma propriedade física dos bens trocados? Evidentemente, não; aliás, isso seria impossível, pois os bens em questão não são apenas objetos físicos, mas também dignidades, cargos, privilégios, cujo papel sociológico é no entanto o mesmo que o dos bens materiais. É preciso então que a virtude seja concebida subjetivamente; mas, nesse caso, estamos diante de uma alternativa; ou essa virtude não é senão o ato de troca ele próprio, tal como o representa o pensamento indígena, e nos vemos encerrados num círculo; ou ela é de uma natureza diferente, e, em relação a ela, o ato de troca torna-se então um fenômeno secundário.

O único meio de escapar ao dilema teria sido perceber que a troca é que constitui o fenômeno primitivo, e não as operações discretas nas quais a vida social a decompõe. Aí como alhures, mas aí sobretudo, devia aplicar-se um preceito que o próprio Mauss já havia formulado no Ensaio sobre a magia: "A unidade do todo é ainda mais real que cada uma das partes". Ao contrário, no Ensaio sobre a dádiva, Mauss obstina-se em reconstruir um todo com partes, e, como isso é manifestamente impossível, ele é forçado a acrescentar à mistura uma quantidade suplementar que lhe dê a ilusão de perfazer sua conta. Essa quantidade é o hau.

Não estamos aqui diante de um desses casos (não tão raros) em que o etnólogo se deixa mistificar pelo indígena? Não pelo indígena em geral, que não existe, mas por um grupo indígena determinado, no qual especialistas já se debruçaram sobre problemas, colocaram-se questões e tentaram responder a elas. No caso, e em vez de seguir até o fim a aplicação de seus princípios, Mauss os abandona em favor de uma teoria neozelandesa, que tem um imenso valor como documento etnográfico, mas que não passa de uma teoria. Ora, não é porque sábios maori foram os primeiros a se colocar certos problemas, e os resolveram de forma infinitamente interessante mas muito pouco satisfatória, que devemos nos inclinar diante de sua interpretação. O hau não é a razão última da troca: é a forma consciente sob a qual homens de uma sociedade determinada, em que o problema tinha uma importância particular, conceberam uma necessidade inconsciente cuja razão está alhures.

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